Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь

 

Солонарь В.А. Моральные дилеммы одной церкви

Рец.: Popa, Ion. The Romanian Orthodox Church and the Holocaust. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2017, xi + 239 pp.

Источник первой публикации: Vladimir Solonari. One Church’s Moral Failure. Ion Popa, The Romanian Orthodox Church and the Holocaust. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2017, xi + 239 pp // Yad Vashem Studies. Vol. 46, No 1. Pp. 207-216.

 

Потребность в этой книге назрела давно. Она посвящена теме, имеющей большое значение как для румынского общества, так и для международного научного сообщества, изучающего культуры памяти Холокоста, сведения моральных счетов с прошлым и возмещения материального ущерба жертвам в странах, где разворачивалась эта трагедия. Не секрет, что среди европейских наций, переживших Холокост, нет ни одной, которой удалось бы без чрезвычайных усилий покаяться в содеянном и включить этот опыт в мастер-нарратив национальной истории.

Наиболее болезненно этот процесс протекал в странах Центральной и Восточной Европы. Тому были две причины. Во-первых, после войны коммунистические власти формировали исторические нарративы, согласно которым истребление евреев растворялось среди общенационального страдания, причиненного нацистскими оккупантами и их союзниками. Стирающие различия нарративы общих страданий, борьбы и освобождения от угнетателей преследовали цель узаконить и нормализовать коммунистическое правление. В результате история Холокоста маргинализировалась как нечто протекавшее за пределами национального сообщества и поэтому не имеющее отношения к его моральной самооценке. Во-вторых, обращение к истории истребления евреев на соответствующей национальной территории, ставшее возможным после падения коммунизма, неизбежно сопровождалось оглашением сведений об участии в этих преступлениях граждан-неевреев, иногда даже соседей и бывших друзей жертв. Также становилось ясным, что большая часть соотечественников не сумела прийти на помощь жертвам. В связи с этим традиционные исторические дискурсы, которые подчеркивали жертвенный статус соответствующих национальных сообществ, сохраняли популярность, по-прежнему затемняя уникальный трагизм положения евреев в годы войны. Все это свидетельствовало о нежелании взять на себя моральную ответственность за катастрофу еврейства. Страх подорвать «комфортабельность» подобных нарративов препятствовал честным расчетам с прошлым. Националистические и ксенофобские СМИ характеризовали любые попытки честного разговора о прошлом как проявление антипатриотических настроений. Особенно примечательны случаи Венгрии и Польши, где первоначальные попытки честной переоценки истории и признания ответственности за соучастие в Холокосте сменились сползанием к привычным клише нарциссистского сострадания исключительно к «своим», наделяющим свою нацию статусом жертвы и снимающим с нее какую-либо ответственность.

Сочетание нескольких факторов сделало ситуацию в румынском обществе особенно сложной. Румынские антисемитские движения фашистского типа межвоенного периода своим размахом уступали только нацистской Германии, что привело к небывалым масштабам насилия над евреями в 1940-1941 годах. Военная диктатура Иона Антонеску, который управлял страной с 4 сентября 1940 до 23 августа 1944 (в период с 14 сентября 1940 до 21 января 1941 в союзе с фашистской партией Железная гвардия) проводила политику репрессий против евреев и цыган. От 250 до 380 тысяч евреев пали жертвами антисемитского озверения. В этом смысле суверенный «вклад» Румынии в истребление европейского еврейства уступает только нацистской Германии[1].

После Второй мировой войны румынский коммунистический режим вступил в собственную националистическую фазу (1974-1989), когда диктатор Николае Чаушеску счел приемлемыми многие риторические фигуры из межвоенного дискурса крайне правых. Он также способствовал реабилитации интеллектуалов и политиков межвоенного периода, отличавшихся профашистскими и антисемитскими взглядами. Ответственность Румынии за страдания евреев или замалчивалась, или активно отрицалась, путем возложения всей ответственности на нацистскую Германию.    

Узколобый ксенофобский национализм эпохи Чаушеску ворвался в центр национальной политики 1990-х, временами ставя под угрозу межэтнический мир и политическую стабильность. В начале 2000-х, несмотря на усилия крохотной еврейской общины Румынии поставить пересмотр антисемитского прошлого в повестку дня, складывалось впечатление, что стратегии нормализации, отрицания и банализации румынского участия в Холокосте будут в обозримом будущем доминировать и в публичном пространстве, и в академическом сообществе.

 

Однако стремление Румынии вступить в престижные клубы западных демократий, а именно в НАТО и в ЕС, поставило ее под международное давление, включавшее осуждение официальной терпимости и поощрения дискурсов отрицания Холокоста. Уступая этому давлению, президент Ион Илиеску в октябре 2003, накануне вступления Румынии в НАТО, учредил Международную комиссию по изучению Холокоста в Румынии под руководством узника нацистских лагерей, лауреата Нобелевской премии Эли Визеля, в которую вошли ученые из Румынии, Израиля, стран Европы и Соединенных Штатов. Свой окончательный доклад комиссия представила в ноябре 2004. Тогда же президент Илиеску «принял» этот доклад, тем самым определив, что отныне его содержание составляет основу официальной памяти о Холокосте. После этого открытое отрицание румынского участия в Холокосте становится практически невозможным в академических кругах.

В 2005 году в Бухаресте был учрежден Национальный институт по изучению Холокоста имени Эли Визеля и введено обязательное преподавание истории Холокоста в румынских школах. Казалось, что в Румынии началась новая эра коммеморации Холокоста и сознания своей ответственности за судьбу евреев. Действительно, опросы общественного мнения свидетельствовали о некотором росте уровня знаний о Холокосте и осведомленности румынского общества об ответственности Румынии за судьбу евреев (pp. 162-163). Однако другие исследования свидетельствуют, что «альтернативная память», упорно воспроизводящая тропы отрицания фактов Холокоста и самооправдания, все еще вездесуща в частной сфере и в социальных сетях.

Книга Иона Попы убедительно демонстрирует, что Румынская православная церковь явилась тем институтом, который вышел практически невредимым из всех передряг послевоенных десятилетий. Правда, сразу после войны церковь подвергалась атакам за поддержку диктатуры Антонеску, войны против СССР, а также расовых законов, дискриминации и преследований на расовой почве. Однако уже в начале 1946 г. интенсивность этих атак угасла. После смерти второго румынского патриарха Никодима (Мунтяну) в 1948 г., случившейся при подозрительных, как считают некоторые, обстоятельствах, коммунистические власти получили возможность выдвигать на патриарший престол покорных им церковников, которые поддерживали политику партии во всех важных политических вопросах. Этот факт послужил для коммунистических властей дополнительным стимулом для прекращения критики роли церкви в период преследования евреев.

В период коммунистического правления церкви удалось сохранить большую часть своего имущества, включая церковные здания, монастыри, учебные заведения, а также свое влияние на повседневную жизнь румынского народа. Православная церковь стала главным приобретателем выгоды от ликвидации коммунистическим режимом в 1948 г. Униатской греко-католической церкви, поскольку большая часть ее имущества отошла к Румынской православной церкви.

Апеллируя к византийской традиции симфонии, понимаемой как доверительные отношения духовной и светской властей, церковь добровольно участвовала в проектах, которые были важны для коммунистического режима, включая установление религиозного и межэтнического мира и гармонии, а также международные пропагандистские кампании, вроде «борьбы за мир». Оказывая услуги режиму, православное духовенство добилось правительственной поддержки в деле обеления своей весьма постыдной деятельности в конце 1930-х – начале 1940-х годов, когда церковь терпимо относилась и даже содействовала продвижению антисемитизма и расовой ненависти, и была близка к тому, чтобы подстрекать к насилиям на почве антисемитизма. Избранная церковью стратегия в сочетании с изрядной долей везения принесла свои плоды: хотя режим расследовал участие служителей церкви низших рангов в антисемитских насильственных актах и в деятельности Железной гвардии, он воздержался от разоблачения роли, которую высшие иерархи сыграли в принятии антисемитских законов и в осуществлении антиеврейской пропаганды. Политика последних лет режима Чаушеску включала замалчивание роли румынского государства и румынских граждан в преследовании евреев, что содействовало укреплению имиджа православной церкви как терпимой и великодушной духовной институции.

Даже в начале 2000-х годов, когда официальный нарратив недавней национальной истории был изменен, чтобы признать ответственность правительства Иона Антонеску за судьбу румынских евреев, деятельность церкви в тот же период не была пересмотрена. Окончательный доклад Международной комиссии Эли Визеля по расследованию румынского Холокоста не уделил особого внимания роли церкви. До недавних пор только израильский историк румынского происхождения Жан Анчел включил в свою книгу о Транснистрии главу, где рассматривается отношение Румынской православной церкви к преследованиям евреев. Анчел отметил безразличие румынских православных священников, направленных в оккупированную Транснистрию с миссией «ре-христианизации», к страданиям еврейских узников концентрационных лагерей и гетто данной провинции. Он удачно назвал это поведение «едва ли не шизофреническим».

Беспрецедентно высокий моральный авторитет церкви в румынском обществе (согласно опросам, это единственный институт, которому доверяет большая часть, от 60 до 80%, населения) свидетельствует не только о том, что усилия церкви обелить свой имидж увенчались успехом, но также о трудностях, ожидающих тех исследователей, которые посмеют придать огласке тщательно охраняемые церковные тайны. Отказ церкви допустить в свои архивы светских профессиональных историков служит дополнительным, и весьма существенным, препятствием на пути честного расчета с прошлым.

Книга Иона Попы состоит из девяти глав, посвященных трем различным периодам. В первых двух главах рассматривается отношение церкви к правительственным преследованиям евреев накануне (первая глава) и во время (вторая глава) Второй мировой войны. Три последующих главы посвящены различным аспектам церковной истории между 1945 и 1948 годами, в особенности отношениям с еврейской общиной, усилиям по обелению своего прошлого и отношениям с коммунистическими властями. В шестой и седьмой главах исследуются взаимоотношения церкви и еврейской общины на протяжении 1989 года. В них описывается, как церковь наживала социальный капитал на официальной политике «религиозной гармонии» и хороших отношений с Израилем, которые Румыния, единственная из социалистических стран, поддерживала после «Шестидневной войны» 1967 года. Все это позволяло укрепить публичный имидж толерантной церкви, никоим образом не ответственной за ужасы Холокоста. Заключительные восьмая и девятая главы показывают, как атмосфера национализма и характерный для господствующего в Румынии идентитарного дискурса образ церкви как воплощения национальных духовных ценностей позволяют ей до сих пор избегать откровенного разговора о малопочтенных аспектах своего прошлого.

 

Попа опирается, прежде всего, на опубликованные источники, в особенности на официальную церковную периодику. Узость источниковой базы ни в коем случае не может быть поставлена ему в вину, поскольку церковные архивы, как уже упоминалось, до сих пор закрыты для историков, независимых от церковной иерархии. Тем не менее, ему удалось обнаружить материалы, которые проливают новый свет на ранее малоизвестные аспекты церковной истории накануне и во время преследований евреев, а также в последующие десятилетия. Так, Попа представляет новые свидетельства об участии церкви в антисемитской пропаганде. Он также показывает, как церковные иерархи в годы войны систематически объясняли преступления советского коммунистического режима его «еврейской природой».

Учитывая, что эти высказывания составляли пропагандистскую рутину церкви на самом пике преследования и уничтожения евреев, осуществлявшегося армией, полицией, жандармерией и другими агентами румынского государства, неизбежно приходишь к выводу, что церковь одобряла эти действия и, по сути, подстрекала к участию в этих преступлениях. На этом фоне Попа скептически оценивает свидетельства о том, что некоторые церковные иерархи в ряде случаев протягивали руку помощи отдельным евреям или выступали в их защиту. Он считает, что эти свидетельства неубедительны. Если такие попытки и предпринимались, то лишь изредка и не приводили к существенным последствиям. Церковь ни разу открыто не выступила против преследований евреев со стороны государства. Если церковные лидеры и предпринимали действия по помощи евреям, то они оставались «непоследовательными» (“inconsistent”, p. 60), говорит Попа.     

Я, однако, не уверен, что определение «непоследовательный» адекватно описывает природу действий иерархов и их мотивацию. Нет сомнений, что поведение церкви в период государственных преследований евреев было отвратительным с моральной точки зрения и что церковь как институт может считаться соучастником в преступлениях. Это, однако, не означает, что все священники неизменно поддерживали политику депортации и истребления всех, даже крещеных, евреев. Патриарх Никодим, к которому Попа обращает выше процитированный упрек в «непоследовательности», например, известен тем, что осторожно ходатайствовал за некоторых крещеных евреев. Служители церкви, которые проявляли такие акты сочувствия и солидарности со страдающими евреями, не обязательно должны быть удостоены титула Праведников народов мира, поскольку предоставление такого титула требует свидетельств того, что помощь евреям оказывалась бескорыстно, несмотря на угрозу собственной жизни и безопасности своей семьи. На этом основании, например, Яд Вашем отказал Митрополиту Буковинскому Титу Смереде в предоставлении этого титула, хотя этот иерарх действительно способствовал облегчению участи отдельных евреев. И все же, даже робкие жесты несогласия с отдельными аспектами антисемитской политики Антонеску заслуживают более серьезного обсуждения. Необходимо исследовать не столько степень, в какой действия тех или иных священников были «последовательны» или нет, сколько источники этой «непоследовательности», мотивы, которые двигали церковными деятелями.        

Обратимся к одному из наиболее удивительных документов, цитируемых в книге Попы. 12 апреля 1942 г. Митрополит Трансильванский Николае Бэлан обратился к главе Министерства образования, культуры и культов генералу Раду Росетти с протестом по поводу Закона-декрета № 711 (опубликован 21 марта 1942), запрещающего крестить евреев. Как объясняет Попа, это письмо не раз цитировалось историками, апологетически настроенными по отношению к Румынской православной церкви. Они отмечали, как сурово, апеллируя к евангельской благой вести о спасении «всех народов» (Мат. 28:19), митрополит осуждал государственное вмешательство в дела церкви, заявляя, что «право церкви крестить не может быть изъято у нее государственными законами» (Приложение). Однако, отмечает Попа, когда мы читаем полный текст письма, которое он обнаружил в Мемориальном музее Холокоста в Вашингтоне (USHMM RG-25.021M reel 100 ff. 35-37), то «наступает своего рода шок». 

Несмотря на грозное напоминание о церковной ответственности и свободе действий в вопросах веры, содержание письма доказывает, что Бэлан «не был озабочен судьбой евреев» (p. 55). Вместо этого митрополит недвусмысленно заявлял о националистических заслугах церкви. Он убеждал правительство, что цель «чистоты нации» могла быть достигнута путем законодательного запрета межрасовых браков, и что запрет на крещение евреев излишен. Он напоминал своему адресату, что в Трансильвании межэтнические браки отсутствовали, несмотря на то, что такого законодательного запрета не было. Причиной тому были неустанные заботы церкви о воспитании этнических румын в духе этнического национализма. 

Таким образом, убеждая правительство отменить упомянутый закон-декрет (министр Росетти отклонил это предложение), Бэлан использовал два взаимоисключающих дискурса для достижения своей цели. С одной стороны, он утверждал, что универсалистская миссия церкви не может быть отменена ни при каких условиях. С другой стороны, он подчеркивал, что у правительства нет оснований подозревать церковь в недостатке национализма и что оно должно содействовать церкви в достижении цели «национальной чистоты», которую она вполне разделяла с правительством, согласно ее собственным правилам. 

Бэлан дал понять, что он разделял замысел закона-декрета, направленного на предупреждение расового смешения. Однако в действительности закон-декрет был направлен не против межрасовых браков, а против крещения евреев. В период его издания некоторые евреи прибегали к крещению как способу избежать депортации. Хотя власти часто игнорировали такое «запоздалое» крещение, оно все же предоставляло, пусть и слабую, надежду на спасение. Запрещая крещение, правительство преследовало зловещую цель устранить эту лазейку. 

Так какие же цели преследовал Бэлан, посылая такое письмо? Помочь евреям избежать депортации и смерти? Указать правительству более эффективный способ достичь «национальной чистоты»? Или способствовать укреплению идентичности православной церкви в Трансильвании, как он ее понимал, то есть одновременно универсалистской и националистической? Еще важнее то обстоятельство, что, вне зависимости от того, какие цели преследовал Бэлан (я склонен считать, что последнюю из перечисленных), если бы правительство прислушалось к нему, это могло бы облегчить положение некоторых евреев. Такое прочтение, разумеется, не делает Бэлана образцом гражданской доблести, но оно помогает выявлять сложности ситуации, в которой оказались служители церкви. Оно также помогает историкам различать оттенки в серой зоне между полным моральным разложением и моральной стойкостью. Тот факт, что, как показывает Попа, Синод румынской церкви занял соглашательскую позицию по отношению к этому закону-декрету и рекомендовал священникам следовать его положениям, свидетельствует о том, что внутри церкви существовали расхождения по этому вопросу. Это еще более осложняет исторический контекст, к которому принадлежит этот эпизод, а равно его понимание. 

Хотя я не занимался специально историей церкви, румынская история военного периода находится в центре моих исследований. Должен отметить, что автор не использовал ряд опубликованных источников, относящихся к этому периоду, в частности, автобиографию Паулиана Лекки, который во время войны был послушником в одном из румынских монастырей, а впоследствии дошел до должности архимандрита. Во время войны Лекка по своей инициативе отправился в Транснистрию как православный миссионер, предварительно получив на это неохотное благословение своего игумена. Большая часть автобиографии Лекки посвящена его злоключениям в Транснистрии, в которой он обнаружил вездесущую коррупцию и многочисленные злоупотребления со стороны священников Румынской православной миссии и монахов (călugări). Одна из наиболее возмутительных историй, рассказанных Леккой, посвящена румынскому священнику отцу Гурие, который рутинно совращал еврейских женщин из местного гетто. Этот священник заявлял, что поскольку они некрещеные, то простой молитвы Богородице будет достаточно, чтобы получить отпущение грехов. 

Также Попа не использовал румынскую прессу оккупационного периода, которая в значительной мере была посвящена политике «ре-христианизации» Транснистрии. Освещение этой темы гармонично соседствовало с буйной антисемитской пропагандой. 

К наиболее важным находкам Попы относятся программные статьи, опубликованные в официальной церковной периодике в 1945 г. Столкнувшись с угрозой преследований, которая тогда была вполне реальна, церковные пропагандисты разработали дискурс толерантной и доброжелательной церкви, поддерживавшей евреев в тяжелые годы. Апологеты цинично игнорировали такие широко известные факты, как деятельность правительства во главе с патриархом Мироном Кристей (10 февраля – 31 марта 1938), которое продолжало антисемитскую политику, начатую фашистским правительством Октавиана Гоги и Александра Кузы (29 декабря 1937 – 10 февраля 1938), по лишению многих евреев румынского гражданства. Также были проигнорированы многочисленные декларации ведущих церковных деятелей, которые в годы войны уравнивали большевизм с еврейством и возбуждали ненависть к евреям. Взамен пропагандисты выпячивали устные истории о том, как патриарх Никодим частным образом выражал сочувствие страданиям отдельных евреев. Как установил Попа, они «отбирали только благоприятные для церкви исторические факты, избегая обсуждать противоречивые аспекты, относящиеся к Холокосту, переписывая и освещая историю таким образом, чтобы утвердить нарратив церкви, спасающей евреев. Эта мифологизированная история до сих пор является нарративом Румынской православной церкви» (p. 95). 

Этот нарратив, основанный на откровенной лжи, до сих пор практически не оспаривается в Румынии, и только изредка критикуется из-за рубежа как несоответствующий действительности, как моральный скандал, требующий основательного пересмотра. Попа показывает, что до конца коммунистического периода церковь старательно избегала дискуссии по вопросам, относящимся к Холокосту. Единственное исключение связано с принятием Вторым ватиканским собором декларации о нехристианских религиях (Nostra Aetate). Тогда официальный журнал Румынской патриархии проинформировал своих читателей о заседаниях Собора, включая дебаты по поводу проекта декларации и последующую ее доработку авторитетными католическими деятелями. В отличие от католиков, снявших с евреев обвинение в богоубийстве, апологеты Румынской православной церкви, также как другие православные лидеры того времени, отказались пересмотреть традиционную доктрину ответственности евреев за муки Христовы. Более того, они использовали признание католиками своей вины перед евреями, чтобы вновь заявить, что православные христиане неповинны в несправедливостях по отношению к евреям, и поэтому-де им не в чем каяться. Отсюда следовал вывод о моральном превосходстве православных над западными христианами. 

Профессор теологии Бухарестского университета Емилиан Василеску в статье, опубликованной в 1971 г. в журнале «Ортодоксие», пошел еще дальше в разработке мифа об исключительной терпимости православия, обнаружив свидетельства такой терпимости в византийском периоде. Он заявил, что в отличие от западных христиан православные никогда не крестили евреев насильно и что антисемитизм был принесен в Византию крестоносцами. Как отмечает Попа, Василеску «забыл откровенно антисемитскую риторику» восточных отцов церкви, которые жили задолго до крестовых походов (p. 141). Таким образом, Румынская православная церковь ответила на дебаты среди западных христиан об ответственности за Холокост, ужесточив свой лживый дискурс о собственный исключительной толерантности. 

В последней главе книги читатель найдет содержательное обсуждение того, как церковь маневрирует между влиятельным националистическим лобби, которое представляет значительную часть ее последователей, с одной стороны, и крошечной, но символически важной, еврейской общиной, западным давлением и государством Израиль, с другой. Не отступая ни на йоту от официального мифа о толерантной и спасающей евреев церкви, православные иерархи до сих пор успешно избегают вовлечения в публичные дискуссии о роли Румынской православной церкви в Холокосте и о какой-либо ее ответственности за судьбу евреев. 

Книга Попы представляет первый и важный шаг в исследовании этой малоизученной и малоизвестной страницы истории Румынии и румынского Холокоста. Ее влияние было бы еще больше, если бы исследователь проявил больше внимания к нюансам. Книга представляет чрезвычайный интерес как для профессиональной аудитории, так и для широкой публики. 

 

[1] Хотя в Венгрии (включая Северную Трансильванию и другие приобретенные в ходе войны территории, находившиеся под венгерской юрисдикцией) в период с апреля по август 1944 г. было депортировано в концлагеря огромное количество евреев и, согласно новейшим исследованиям, 420-450 тыс. евреев в общей сложности стало за годы войны жертвами венгерского Холокоста, следует иметь в виду, что в условиях германской оккупации начиная с 19 марта 1944 г. венгерская власть обладала гораздо меньшей самостоятельностью, чем румынская.

74