Савельева И.М.,Полетаев А.В. "Историческая память": к вопросу о границах понятия

Савельева И. М., Полетаев А. В. «Историческая память»: к вопросу о границах понятия // Феномен прошлого / Ред. И. М. Савельева, А. В. Полетаев. М.: ГУ–ВШЭ, 2005, с. 170–220.

 

 В 1980-е годы в рамках очередной ревизии эпистемологических оснований исторической науки в западной историографии была проблематизирована «историческая память». Этот конструкт продемонстрировал необыкновеную способность к экспансии, и к концу 1990-х годов «список» исследований по «исторической памяти» выглядел уже достаточно разнообразно. Он обычно начинается с работ М. Хальбвакса, который исследовал влияние социальных факторов на индивидуальную память и использовал понятие «коллективная память» задолго до того, как эта тема привлекла внимание историков («Социальные рамки памяти», 1925 г. и сборник статей «Коллективная память», изданный посмертно в 1950 г.)[1], а далее следовали работы последних десятилетий XX в. как общего, так и специального характера.

Спектр работ по «исторической памяти» сегодня очень широк: от мифотворческих опусов и разнообразных вариантов идеологизированной истории до научно-теоретических трактатов. Среди авторов этих сочинений есть как профессиональные историки, так и немало энтузиастов от политики, журналистики, музееведения и т. д. Тематически это направление охватывает разные сюжеты. Наверное, самый массовый срез представляют работы, анализирующие память о «травмах» XX в.: о войнах, Холокосте, Гулаге и т. д.; в то же время написано немало исследований по «памяти» о революциях и других сохраняющих актуальность событиях прошлого.

Наряду с непосредственным конструированием идеологизированных представлений о прошлом в штудиях по «исторической памяти» важную роль играют теоретические поиски, процесс, который в западной историографии сегодня принято именовать словом «поворот», а в нашей милитаризованной традиции – «перевооружением» исторической науки. Причем теорией занимаются известные историки: Я. Ассман, П. Нора, Л. Репина, Й. Рюзен, П. Хаттон, О. Эксле. Кроме того, появляется все больше исследований, сосредоточенных на изучении массовых обыденных представлений о прошлом («коллективной памяти») в разных исторических сообществах: знания о прошлом простых людей Средневековья, «культурной памяти» Древности и т. д. Как заметил французский историк П. Нора, один из первооткрывателей в этой области, проблема памяти поднимает сегодня перед историографией вопросы, которые прошлое поколение связывало с ментальностью[2].

И все же, хотя работы по «исторической памяти» обнаруживают весомый пласт аналитических и даже непосредственно теоретических подходов, прагматическая составляющая этого направления настолько весома и многозначна, что мы считаем правильным отнести его к разряду идеологизированной истории. Свое дальнейшее рассуждение на эту тему мы хотим предварить следующими соображениями, обосновывающими нашу позицию.

Во-первых, дискурс, связанный с введением термина «историческая память», обычно подразумевает, что профессиональное историческое сообщество должно трудиться над производством не просто научного знания, но и – массовых социальных представлений о прошлом. Историк тем самым оказывается включенным в создание альянсов «власти и памяти», «власти и забвения» и подвергается очередному соблазну «историзировать» современную ему политическую реальность, то есть уже сегодня придать ей форму исторического знания, не передоверяя эту задачу следующим поколениям. При этом старая функция истории, известная как увековечивание настоящего, приобретает иное качество и несравненно больший масштаб.

Во-вторых, в более общем смысле, ориентация на «конструирование» настоящего как прошлого трактуется как «историческая задача» постмодерного общества, вынужденного обречь на невостребованность/забвение свое настоящее. Историк в результате наделяется своеобразной социальной миссией и ответственностью за отбор, сортировку и «упаковку» подлежащего сохранению/запоминанию материала.

В-третьих, именно в связи с возможной при такой постановке вопроса «монополизацией исторической памяти» возникло стремление «непосвященных» к стиранию граней между производством профессионального и массового исторического знания, что по существу «уравнивает в правах» на создание прошлого профессиональных историков, дилетантов, и даже – широкие массы (трудящихся), наделяя их правом на производство исторических знаний. В связи со столь явной демократизацией многие темы «исторической памяти» становятся полем проявления сопротивления, борьбы, «движения за память» или «освобождения через память о прошлом».

Все эти проблемы историк может, конечно, беспристрастно изучать, но адепты «исторической памяти» чаще вовлечены именно в процесс производства самой «памяти». На важность этого аспекта обратил внимание еще П. Нора, подчеркнув, что создатели и властители «коллективной памяти», т. е. «государства, социальная и политическая среда, сообщества с определенным историческим или поколенческим опытом стремятся организовать свои архивы в соответствии с пользой, которую они извлекают из памяти»[3].

Несколько десятилетий развития нового направления оказались достаточным сроком для саморефлексии и выработки довольно согласованных представлений о причинах «повального увлечения» (выражение Я. Ассмана)[4] темой памяти. Если говорить о внешних (не эпистемологических) причинах популярности и востребованности этой тематики, то анализ соответствующей литературы позволяет утверждать, что они в целом сводятся к трем приметам нашего времени.

Во-первых, процесс формирования социальных групп по принципу участия в каком-либо событии совпал с переворотом, связанным с появлением новых электронных средств фиксации, хранения и воспроизведения информации. Так называемая третья (после появления письменности и книгопечатания) коммуникативная революция вновь поднимает фундаментальные вопросы о связи между способами коммуникации, методами мышления и формами представлений о прошлом.

Раньше люди, пережившие эпидемию чумы, или участники, например, одного из Крестовых походов, или выжившие жертвы очередной резни вроде Варфоломеевской ночи, впоследствии не образовывали никакой социальной группы и не имели возможности выразить свои воспоминания. В лучшем случае оставались письменные мемуары одного–двух грамотных участников этих событий, типа Жоффруа де Виллардуэна и Жана де Жуанвиля или Анны Комниной и Никиты Хониата, Маргариты Наваррской или Теодора Агриппы д’Обинье (который, кстати, вообще не был в Париже 24 августа 1572 г.), или краткие записи в хрониках какого-нибудь монаха. Теперь же фиксация, хранение и воспроизведение большого числа индивидуальных воспоминаний стали обычной практикой.

Во-вторых, это взгляд на культурную традицию модерна как на что-то завершившееся или завершающееся на наших глазах. Историзация как бы компенсирует утрату значимости того или иного явления, происходящую в настоящем. Так, например, замечает Р. Сэмюэл, «рабочая история процветает, когда рабочий класс перестал играть активную политическую роль, история семью процветает, когда распадаются семейные связи»[5].

Осмысление феномена постмодерного отношения к настоящему мы находим и у французского историка Ф. Артога[6], рассуждающего о трех последовательно сменявших друг друга типах исторических рефлексий: до второй половины XVIII в. «история – учитель жизни», настоящее определяется прошлым; с начала XIX в. до 1980-х годов – прошлое определяется будущим, что связано с идеей прогресса; и ныне – прошлое определяется настоящим, которое, как никогда ранее, способно воспринимать себя, в качестве «будущего прошлого», целенаправленно обеспечивая материалами грядущие исторические исследования.

Третья, и, как считает Ассман, может быть, решающая, причина обращения к теме «коллективной памяти» заключена в том, что «поколение очевидцев тяжелейших в анналах человеческой истории преступлений сейчас постепенно уходит из жизни»[7]. Фиксация этих свидетельств становится поэтому особенно актуальна для историков.

Помимо всего этого существует и много конъюнктурных причин. Например, по мнению Ф. Артога, «вся шумиха вокруг памяти происходила в то время, когда приближалась важнейшая дата – двухсотлетие Революции, властно выносившее на повестку дня и на общее обсуждение юбилейное воспоминание как таковое»[8].

Что такое «историческая память»: следы, фрагменты, остатки, неполнота прошлого, зафиксированнные в обыденных представлениях? Или динамичный процесс постоянной организации этих фрагментов, предполагающий воспроизводство и трансформацию знаний о прошлом? Вопрос, который волновал психологов и философов в последние десятилетия XIX в., столетие спустя воспроизведен в исторической литературе и, конечно, влечет за собой другой кардинальный вопрос: какова роль исторической науки в формировании социальных представлений о прошлом или – «исторической памяти»?

В связи с прагматическим содержанием доктрины «исторической памяти» нас особенно интересуют специфические для ее адептов принципы конструирования прошлого и соотношения между настоящим и прошлым. А в познавательном плане мы намерены поставить и обсудить вопрос об эвристической ценности этого концепта.

 

Интеллектуальные истоки «мемориальной революции»

Понятие «историческая память» возникло в контексте исследования массовых представлений о прошлом, которые стали привлекать внимание исследователей лишь в последние десятилетия. Интерес к этому феномену проявляют представители разных дициплин: социологии, социальной психологии, культурной и социальной антропологии, равно как и истории. Сегодня им занимаются также специалисты в области политических технологий, массовых коммуникаций и т. д. Иногда эти штудии влияют друг на друга (хотя при этом, к сожалению, междисциплинарные заимствования осуществляются не всегда достаточно профессионально), иногда ведутся независимо и изолированно, что тоже не способствует быстрому освоению новой области знания. Одним из важных показателей фазы «разброда и шатаний» является, в частности, неотработанность понятий и терминологии. Поэтому вначале совершим небольшой экскурс в историю понятий.

Проблема представлений (мыслей, настроений) больших социальных групп стала объектом внимания исследователей на рубеже XIX–XX вв., начиная с первых работ Г. Ле Бона и Ж.-Г. де Тарда о психологии масс («толп»). Интерес к этой теме усиливался на протяжении первой половины прошлого столетия вместе с осознанием возрастающей роли масс в современном обществе – недаром уже в 1930 г. Х. Ортега-и-Гассет писал о «Восстании масс». Но в первой половине века интеллектуалы еще воспринимали массы и их нарастающую активность скорее со страхом, как иррациональную и опасную силу. Только после второй мировой войны анализ этого социального объекта приобретает ценностно-нейтральный характер. Важной областью исследования становится массовое политическое сознание, что объясняется значением масс в политическом процессе, в том числе и учетом опыта выборов 1930-х годов. Все больший интерес специалистов с середины XX в. привлекает и феномен массовой культуры.

Превращение масс в важный политический фактор в частности выражалось в процессе активного развития гражданского общества, что обусловило формирование большого числа различных общественных групп и организаций, не привязанных жестко к политическим партиям и гораздо более массовых, чем элитарные «общества» и «кружки», создававшиеся европейскими интеллектуалами в XVIII–XIX вв. Но главное – эти многочисленные новые «группы интересов» получили возможность не только для организации, но и для расширения сферы своих социальных действий, в том числе, для самовыражения благодаря развитию системы коммуникации и средств массовой информации.

Иными словами, в прошлом веке развивается как социальная структура общества (она становится более дифференцированной), так и средства коммуникации в широком смысле (включая возможности фиксации и распространения мнений отдельных людей и социальных групп). По вполне понятным причинам растет интерес к мнению масс и к их обыденным представлениям со стороны элиты – политической и интеллектуальной. Кроме того, и широким слоям населения интересны сведения о собственных взглядах и позициях. Отсюда, в частности, – колоссальное распространение с 1930-х годов опросов общественного мнения, которые были неведомы предшествующим эпохам.

Уже во второй половине XIX – начале XX в. для обозначения массовых психических феноменов начинают использоваться разные термины: «формы общественного сознания» (К. Маркс), «психология народов» (Г. Штейнталь, М. Лацарус, Г. Вайц, В. Вундт, А. Фуйе), «психология масс» и «психология толп» (Г. Тард, С. Сигеле, Г. Ле Бон), «коллективные представления» (Э. Дюркгейм, М. Мосс, А. Юбер), а в первой трети XX в. к ним добавляется «ментальность» (Л. Леви-Брюль, Ш. Блондель ), «общественное мнение» (Г. Тард, У. Липпман, Ф. Тённис), «групповое сознание» (У. МакДугалл), «коллективное бессознательное» (К. Юнг) и т. д.

Некоторые из этих понятий несли на себе явный отпечаток представлений о неких надындивидуальных психических феноменах, типа «духа» или «души» народа, «коллективного разума» и проч. Следы таких воззрений можно обнаружить например, в понятии «коллективные представления», введенном Э. Дюркгеймом[9]. По этому поводу еще Б. Малиновский в 1916 г. писал:

«Я намеренно не использую выражение “коллективные представления”, которое было введено проф. Э. Дюркгеймом и его школой... Мне кажется, что эта философия содержит метафизический постулат “коллективной души”, который я не могу принять... В полевых исследованиях, анализируя туземное или цивилизованное общество, мы имеем дело со множеством индивидуальных душ, и все методы и теоретические понятие должны рассматриваться только в соответствии с этим сложным материалом. Постулат коллективного сознания бессодержателен и совершенно бесполезан для этнографа-наблюдателя»[10].

Спустя 70 лет эту же мысль высказал С. Московичи: «Понятие коллективных представлений, равно как... групповой разум, массовая душа, Volkseele, харизма и т. п., на самом деле относятся к коллективному индивиду или сущности»[11]. Кроме того, как подчеркивает Московичи, эти термины отражают представления о существовании стабильных гомогенных групп и стабильных представлений в этих группах.

В свою очередь и Б. Малиновский, и С. Московичи предложили использовать вместо «коллективных представлений» термин «социальные представления», хотя и по разным основаниям. По определению Б. Малиновского,

«социальными представлениями сообщества, в отличие от индивидуальных идей, <можно назвать> все верования, содержащиеся в обычаях и традициях туземцев... Этот класс верований вполне стандартизован, благодаря своим социальным формам... В дополнение к этому утверждению нужно сказать следующее: из всех элементов верований могут быть признаны “социальными идеями” только те, которые фигурируют не только в социальных обычаях, но и в сознании аборигенов – т. е. если сами туземцы их четко формулируют и сознают их существование»[12].

В 1980-е годы С. Московичи также предложил заменить термин «коллективные представления» на «социальные представления», объясняя свое терминологическое нововведение «необходимостью наведения мостов между индивидуальным и социальным миром и осмысления последнего как находящегося в состоянии перманентных изменений»[13].

«Под социальными представленями мы понимаем ряд понятий, высказываний и объяснений, возникающих в повседневной жизни в процессе межличностного общения. В нашем обществе они эквивалентны мифам и системам религиозных убеждений в традиционных обществах: их можно было бы даже назвать современным вариантом здравого смысла»[14]. «То, что позволяет называть представления социальными, связано не столько с тем, что они обретают своих носителей в индивидах или группах, сколько с фактом их выработки в процессе обмена и взаимодействия»[15].

Термин «социальные представления» в трактовке Московичи и его последователей представляется нам вполне приемлемым. В частности, этот термин, с одной стороны, акцентирует то обстоятельство, что речь идет о социально формируемых представления, с другой – что речь идет о представлениях о социальных явлениях, т. е. общественно (а не только индивидуально) значимых событиях, процессах, отношениях и т. д.

Кроме того, как легко заметить, Московичи связывает этот термин с понятием «повседневного взаимодействия» и возникающими в этом контексте «обыденном знании», «здравом смысле» (англ. common-sense knowledge), которые вошли в научный оборот прежде всего благодаря А. Шюцу (см., например, его работу «Обыденная и научная интерпретация человеческого действия», 1953)[16]. Поэтому в контексте нашего исследования мы используем этот термин в качестве синонима «обыденного знания», по крайней мере в применении к современному обществу.

В связи с этим следует подчеркнуть различие между «социальными» и «групповыми» представлениями. Групповые представления (групповое знание) – феномен, хорошо исследованный в социальной психологии, как на уровне механизма формирования, так и с точки зрения содержания. Учитывая многообразие социальных групп, общее понятие групповых представлений оказывается весьма расплыватым, в частности, в силу наличия профессиональных экспертных групп, ответственных за производство и поддержание тех или ных сегментов социального запаса знания. В свою очередь представления в группах, не связанных профессионально с производством знания, также в значительной мере формируются своего рода «экспертами», условно говоря – «идеологами» группы, а лишь затем в той или иной степени усваиваются остальными ее членами. Нас же в данном случае интересует лишь эта последняя составляющая, а именно – обыденные групповые представления, а этот феномен обычно именуется как «массовые представления».

Вообще, степень однородности групповых представлений не следует преувеличивать. Как отмечал еще Л. Выготский,

«Все в нас социально, но это отнюдь не означает, что решительно все свойства психики отдельного человека присущи и другим членам данной группы. Только некоторая часть личной психологии может считаться принадлежностью данного коллектива, и вот эту часть личной психики в условиях ее коллективного проявления и изучает всякий раз коллективная психология, исследуя психологию войска, церкви и т. п.»[17].

Еще одна терминологическая проблема связана с термином «представления» (фр. représentationes, англ. representations). В психологии и логике «представления» традиционно обозначают звено в переходе от восприятия к мышлению, либо от образа к понятию. Являются ли социальные представления знанием с позиций социологии знания, т. е. рассматриваются ли они членами коллектива как знание? В отношении групповых представлений ответ, видимо, скорее должен быть утвердительным. Что же касается массовых представлений, то здесь ответ не столь однозначен, и эта проблема нуждается в дальнейшем изучении. Тем не менее в контексте нашего исследования мы будем использовать термин «социальные представления» (который распространен только во французской литературе, но почти не используется в англо-саксонской и немецкой профессиональной лексике) в качестве синонима «знания», т. е. социально объективированных «мнений».

В целом проблема формирования социальных (групповых, коллективных, массовых и т. д.) представлений детально изучалась в разных дисциплинах, прежде всего в психологии, социальной и культурной антропологии и в социологии. Эти исследования шли на разных уровнях и в рамках различных подходов, укажем лишь несколько результатов, важных для нашего анализа.

Во-первых, были изучены механизмы выработки общих значений и смыслов в процессе межличностной коммуникации. Эти исследования велись, с одной стороны, социологами (Ч. Кули, Дж. Мид, А. Шюц, Г. Гарфинкель, И. Гоффман), с другой – психологами, в частности, в рамках различных теорий общения[18]. Другим важным направлением психологических исследований стала разработка так называемых теорий когнитивного соответствия (Ф. Хайдер, Т. Ньюком, Ч. Осгуд и П. Танненбаум, Р. Абельсон и М. Розенберг, и др.)[19]. Все они были ориентированы на выявление механизма «притирки» представлений взаимодействующих субъектов, прежде всего в рамках устойчивого группового общения[20]. Как отмечает Г. Андреева,

«Общим для всех них было с самого начала признание того факта, что человек ведет себя таким образом, чтобы максимизировать внутреннее соответствие его когнитивной системы, и более того, группы ведут себя таким образом, чтобы максимизировать внутреннее соответствие из межличностных отношений. Ощущение же несоответствия вызывает психологический дискомфорт, что и порождает реорганизацию когнитивной структуры с целью восстановленя соответствия»[21].

Во-вторых, большая группа работ посвящена проблеме формирования представлений индивида в рамках собственно группового общения, прежде всего в малых группах. Речь идет о различных теориях групповой динамики (термин К. Левина), в том числе теориях социального поля (К. Левин), социального обмена (Дж. Хоманс) и т. д. Здесь были предложены разнообразные модели группового влияния и конформности, в которых анализируется механизм воздействия группы (ее лидеров или группового большинства) на представления всех членов[22]. Особую известность получила, в частности, информационная модель конформности М. Дойча и Г. Джерарда, в которой выделяются два типа влияния: нормативное («давление») и информационное («убеждение»). Первое характерно для влияния, оказываемого большинством группы или ее признанными лидерами, второе – для влияния, оказываемого меньшинством группы[23]. Другая популярная концепция – теория референтной власти Б. Коллинза и Б. Рэвена, в которой представлено действие разнообразных форм группового влияния на индивида[24].

В-третьих, большое количество исследований посвящено социальной обусловленности индивидуального мышления, влиянию социальных факторов на формирование человека и его когнитивные процессы. У истоков этого направления стояли, в частности, работы Ж. Пиаже, Л. Выготского и других о развитии мышления у детей. Большое число работ посвящено влиянию на когнитивные процессы социальных установок, норм и ценностей[25]..

Еще одно направление связано с изучением влияния когнитивных схем, принятых в данном обществе и воспринимаемых и усваиваемых человеком в процессе общения как само собой разумеющихся. У истоков этого подхода стояли в 1920-е годы представители гештальт-психологии (М. Вертгеймер и др.). Тогда же У. Липпманн в работе «Общественное мнение» (1922) ввел понятие «социального стереотипа», под которым понимается упрощенный, схематизированный образ социальных объектов или событий, обладающий значительной устойчивостью; в более широком смысле – традиционный, привычный канон мысли, восприятия и поведения[26]. В настоящее время выделяются два базовых элемента когнитивного процесса: категоризация (Дж. Брунер) и схематизация (У. Найссер)[27]. Эти базовые элементы влияют на все стадии когнитивного процесса – восприятие, переработку, хранение и воспроизведение информации. Поскольку категории и схемы являются социально обусловленными, то чем большим количеством категорий и схем владеет человек, тем сложнее и насыщеннее является его когнитивный процесс.

В-четвертых, значительное число исследований было посвящено проблеме культурной обусловленности индивидуальных представлений. Первыми исследования такого рода начали проводить антропологи, в частности, в США – Ф. Боас и его ученики (А. Крёбер, Р. Бенедикт, М. Мид, Л. Уайт). Важное значение для этого направления исследований имели и результаты, полученные представителями американской этно-лингвистической школы (Э. Сепир, Б. Уорф), выдвинувшими так называемую гипотезу лингвистической относительности[28]. В Германии проблема культурной обусловленности социальных представлений осмысливалась в контексте диффузионистского подхода на основе концепции «культурных кругов» (Л. Фробениус, Э. Бернгейм, Б. Анкерманн, Ф. Гребнер, В. Шмидт)[29]. Наконец, во Франции особую роль сыграли работы Л. Леви-Брюля, предложившего для характеристики взаимосвязи индивидуального мышления и социальных представлений понятие «ментальность»[30]. В Советском Союзе исследования в области этнокультурной психологии проводил А. Лурия[31].

Материалы, полученные в результате полевых этнологических исследований примитивных культур, использовались не только для собственно этнологических выводов, но и для осмысления современного общества. Речь при этом шла как о выявлении его отличий от «досовременных», так и о выделении «реликтовых» социокультурных характеристик в современном обществе. Этот подход активно развивался, в частности, в исследованиях Э. Эванс-Притчарда, Р. Бенедикт, М. Мид, М. Дуглас и многих других этнологов, которые убедительно продемонстрировали влияние социокультурных факторов на когнитивные процессы в современных обществах. Особенно популярным исследование роли культурных факторов в социальной психологии становится после II мировой войны[32].

В-пятых, большой интерес представляют исследования формирования массовых представлений в современном обществе в рамках уже упоминавшейся выше теории социальных представлений, предложенной С. Московичи[33]. Еще в своей докторской диссертации «Психоанализ: его образ и его публика» (1961) Московичи проанализировал формирование социальных (массовых) представлений о психоанализе во французском обществе, т. е. процесс трансформации научного знания в обыденное сознание[34]. В своем исследовании он опирался на результаты интервью с представителями разных слоев французского общества и на данные контент-анализа национальной прессы различной политической ориентации.

За пределами Франции теория социальных представлений стала относительно известна в Европе только в 1980-е годы[35], а в США вообще не получила признания. Тем не менее последователи Московичи во Франции и некоторых других странах (Д. Жоделе, К. Каёз, М.-Ж. Шомбар де Лёв, В. Дуаз, Дж. Ди Джакомо, А. Эчебаррия и Д. Паэз, Дж. Филоджин и др.) провели интересный и содержательный анализ самых разных социальных представлений: о культуре, болезнях и здоровье, СПИДе, о теле, городе, женщинах, детях, афроамериканцах и т. д.[36] Этот подход, учитывающий влияние на современное массовое сознание научных теорий (в опосредованной форме), идеологических концепций и роль средств массовой информации, представляется нам весьма плодотворным.

К сожалению, все это многообразие подходов, концепций, моделей и результатов, полученных в рамках социологии, культурной антропологии и психологии, пока, насколько нам известно, практически не нашло применения в изучении социальных (обыденных) представлений о прошлом. Подавляющее большинство авторов, пишущих об «исторической памяти», оперирует, как правило, лишь некоторыми ранними идеями Фрейда и/или понятием «коллективной памяти», предложенной в 1930-е годы М. Хальбвакса, т. е. давно устаревшими и радикально пересмотренными современной психологией концепциями. Научный анализ некритичного заимствования апологетами «исторической памяти» ранних психоаналитических подходов дан в работе А. Руткевича, публикуемой в данном сборнике. Мы, в свою очередь, коротко остановимся на идеях Хальбвакса.

Научные интересы Хальбвакса во многом были обусловлены его биографией. В лицее он учился у А. Бергсона, в Высшей нормальной школе – у Ф. Симиана, после окончания университета – у Э. Дюркгейма. Затем он преподавал социологию в Страсбурге, был близок с Л. Февром и М. Блоком и входил в первую редколлегию Анналов, представляя в этом междисциплинарном издании социологию[37].

Интерес Хальбвакса к проблемам памяти объясняется, в частности, влиянием Бергсона и его работы «Материя и память». В уже упоминавшемся выше исследовании «Социальные рамки памяти» (1925) Хальбвакс показал, что социальная среда ограничивает и упорядочивает воспоминания в пространстве и во времени, служит источником как самих воспоминаний, так и понятий, в которых они фиксируются. Даже личные воспоминания имеют социальное измерение, поскольку в действительности являются сложными образами, возникающими только через коммуникацию и взаимодействие в рамках социальных групп. Личный опыт интегрирован в понимание прошлого, приобретенное обществом.

Другой тезис Хальбвакса заключался в том, что лишь потому, что память опирается на социальный контекст, она способна выдержать испытание временем. Более того, он считал, что без систематической поддержки группы индивидуальные воспоминания исчезают[38].Тем самым Хальбвакс оспаривал учение тогдашней школы психоанализа, в том числе и позицию, что воспоминания полностью сохраняются в бессознательной психике индивида. Он исходил из того, что образы прошлого, запечатленные в индивидуальной памяти, запоминаются и вспоминаются лишь потому, что изначально могут быть размещены в концептуальных структурах, определенных тем или иным сообществом.

Еще один тезис Хальбвакса состоит в том, что память постоянно актуализируется, ориентируясь на социальные интересы соответствующих социальных групп, а значит состав воспоминаний о прошлом пересматривается, поэтому они крайне ненадежны для описания того, что реально произошло.

Наконец, поскольку воспоминания постоянно подвергаются ревизии, то при повторении они просто сливаются в единое целое – стереотипный образ или, используя термин Хальбвакса, «имаго». Такие сложные воспоминания образуют концептуальные схемы, или, опять же по его терминологии, «социальные рамки» (cadres sociaux)[39], в которых индивидуальные воспоминания вынуждены размещаться и которым они должны соответствовать.

Эта работа Хальбвакса вполне укладывалась в рамки передовой психологической науки 1920-х годов. Именно в этот период происходит становление социальной психологии, и исследователи начинают обращать пристальное внимание на влияние социальных факторов на различные виды психической деятельности, в том числе и на память (достаточно упомянуть широко известную среди психологов работу Ф. Бартлета)[40]. Однако, как с сожалением замечает Я. Ассман, Хальбвакс не ограничился анализом «социальных рамок» памяти, а «пошел еще дальше, объявив коллектив субъектом памяти и воспоминания, создав понятия “групповая память” и “память нации”, в которых понятие памяти оборачивается метафорой»[41].

Практика антропоморфизации социальных общностей, наделения социальных коллективов и групп чертами индивидуальной личности существовала со времен архаики и была активно выражена еще в XVIII–XIX вв. В частности, от Монтескьё и Вольтера до Штейнталя и Вундта по страницам сочинений кочевали понятия «дух народа», «душа народа», «характер народа» и т. д. Отчасти подобные архаичные представления сохранялись и в первой половине XX в. – например, М. Шелер для характеристики социальных групп использовал выражения «групповая душа» и «групповой дух», а Э. Фромм в «Бегстве от свободы» (1941) писал о «социальном характере».

В полной мере эти архаичные представления «о коллективной психике» еще присутствовали и в работах Хальбвакса, который воспринял их от Дюркгейма (см. выше). Более того, Хальбвакс делил «коллективную психику» на отдельные части – разум, рассудок, эмоции, память и т. д., – восходящие едва ли не к Аристотелю. Об этом наглядно свидетельствуют названия некоторых из его статей: «Коллективная психология рассудочной дятельности» (1938), «Индивидуальное сознание и коллективный разум» (1939) «Выражение эмоций и общество» (1947 посм.)[42]. Из этого же разряда – статьи, собранные в посмертно изданном сборнике «Коллективная память» (1950).

Антропоморфизация коллективного субъекта постоянно воспроизводится при использовании понятия «коллективная память» и в современной литературе, в том числе путем переноса на массовое сознание ряда понятий из психоанализа («травма» и др.), а также различных психических расстройств, выражающихся в нарушении памяти – амнезия, гипермнезия и т. д. (см. ниже)[43].

Со своей стороны заметим, что такие социальные факторы, как актуальность или интересы, существенно влияют на индивидуальное запоминание. Как показывают многочисленные эксперименты в области психологии, память не остается неизменной. В воспоминании мы не восстанавливаем образы прошлого в том виде, в каком они первоначально воспринимались, но скорее приспосабливаем их к нашим сегодняшним представлениям, сформированным в результате воздействия на нас определенных социальных факторов.

И, конечно, общество (властные структуры) обладают большой свободой в манипулировании как содержанием, так и самими этими техниками. Сведения об определенных событиях и идеях прошлого тиражируются многократно и на самых разных уровнях, и каждый раз индивид вынужден и повторить, и вспомнить что-то из того, что С. Московичи назвал «всеобщим достоянием большинства»: «Даже если оно не осознается, даже если от него отказываются, оно остается основой, созданной историей... и каким-то невидимым образом влияет на наши мнения и действия»[44].

В 1976 г. Д. Робинсон ввел понятие автобиографической памяти[45], которая представляет собой ментальные репрезентации сцен, категорий и пр., имеющих личное отношение к индивиду. Проблема автобиографической (эпизодической) памяти также привлекает в последнее время внимание специалистов в области социальной психологии.

Речь идет, в частности, о таком феномене как «историзация» или социализация автобиографической памяти. «Историзация» индивидуальной памяти (воспоминаний) наблюдается в двух формах: во-первых, придание индивидом социальной значимости автобиографическим событиям своей жизни; во-вторых, увязывание индивидуальной автобиографии с социально значимыми («историческими») событиями, вплоть до придумывания своего участия в них (например, участие в переноске бревна вместе с Лениным на субботнике или в защите Белого дома в августе 1991 г.

В результате по отношению к социально значимому («историческому») событию субъект начинает выступать как Участник, Свидетель, Современник и Наследник (именно так, с прописной буквы)[46], а его автобиографическая память превращается в «историческую память».

Отсюда возникают распространенные в последние десятилетия претензии отдельных групп участников (реальных или мнимых) тех или иных исторических событий на то, что именно их воспоминания дают «правильную» картину этих событий, вплоть до активных протестов и попыток запрета иных, в том числе научных и художественных, описаний и трактовок происходившего.

В работах социальных психологов показано, что индивидуальная память подвержена влиянию социокультурных факторов, а социальные представления больших групп о своем прошлом – это сложный социально-психологический конструкт, являющийся частью групповых когнитивных процессов. Однако концептуализация «исторической памяти» пока плохо соотносится как с результатами психологических исследований в области индивидуальной психологии памяти, так и с социальной психологией в целом. Соответствующие подходы до сих пор не вышли за пределы той фазы, на которой формулируются вопросы, основные из которых звучат следующим образом:

– Как определяется знание о прошлом, которое в идеале должно быть «памятью» каждого индивида, как это знание формирует определенные социально-политические характеристики личности в обществе и, соответственно, как на такой базе складывается коллективная идентичность?

– Что вообще происходит: различные варианты индивидуальных знаний объединяются в стереотипные образы, которые и сообщают форму «коллективной памяти», или априорная «коллективная память», которой уже обладает общество, определяет содержание и модификацию индивидуальной памяти о прошлом?

– Правомерно ли экстраполировать механизмы индивидуальной памяти на социальную или, наоборот, представлять индивидуальную память о социальном прошлом как производную от коллективной?

 

Определение «исторической памяти»

До поры до времени историки вполне обходились без концепта «историческая память», хотя активно пользовались такими метафорами как, например, «память нации», «память французов» и др. Базовым понятием для историков с XIX в. было «историческое сознание», которое рассматривалось как важнейшая характеристика мировоззрения Нового времени. Но историческое сознание тоже не очень четко дефинировалось, и на протяжении XX в. в социологии разрабатываются и затем заимствуются историками концепты «представления о прошлом» и «знания о прошлом». Наконец, на исходе XX в. наряду с понятиями историческое сознание, историческое знание и представления о прошлом, в исторические работы внедряется – «историческая память».

Проблематизации «исторической памяти» в историографии весьма способствовало вовлечение в оборот нетрадиционных источников, интерес к личным воспоминаниям, семейной истории, краеведению, многократно усиленный становлением устной истории и обеспеченный новыми способами обработки информации (звукозапись, перевод в машиночитаемую форму и т. д.). Развитие истории повседневности и микроистории создало новые возможности исторической репрезентации в рамках этих достаточно традиционных подходов. Тем не менее, с нашей точки зрения, пока большинство означенных исследований напоминает любительскую стадию развития исторического знания – тогда коллекционировали древности (предметы материальной культуры), сегодня – память (по-старому: воспоминания) обычных людей о событиях, получивших статус «исторических». Дело в том, что, во-первых, этот источник охватывает представления лишь об относительно недавнем прошлом; во-вторых, он в большинстве случаев связан с ограниченным набором событий; в-третьих, он ориентирован прежде всего на групповые представления, которые могут существенно отличаться от массовых.

В то же время комплексный анализ генезиса, структуры, социального функционирования и механизмов замещения социальных представлений, концептуальных систем и идеологических мифов, определяющих знание общества о прошлом в разные исторические эпохи и времена, остается пока еще исследовательской перспективой. Теоретические аспекты проблемы привлекают внимание историков, известных своими трудами по конкретным проблемам и периодам (Ассман, Ле Гофф, Нора, Рюзен, Эксле и др.). А если говорить о таком термине как «историческая память», то несмотря на значительные интеллектуальные усилия, предпринятые в этой области, речь о строгом понятии, как нам кажется, по-прежнему не идет.

В процессе внедрения этого понятия в исторические исследования, наряду со старой терминологией (воспоминание, предание, историческое сознание, идентичность, традиция, рецепция), вводятся новые специфические термины: «социальные рамки памяти», «коннективная структура культуры», «фигуры воспоминания», «горячая и холодная память» (от горячих и холодных обществ Леви-Строса), «политика памяти», «места памяти». Заметим попутно, что последнее понятие –– особенно популярное благодаря гигантскому труду П. Нора с аналогичным названием, на самом деле очень старый термин, заимствованный из индивидуальной мнемотехники («поля памяти», «дворцы памяти») и, в контексте «коллективной памяти», наделенный смыслом «пространство как образ события» (об его истории см. ниже).

В определенной степени новый конструкт «историческая память» в наши дни даже начинает подменять понятие «историческое сознание», столь привычное для рефлексий по поводу ментальности современного человека. В тех же случаях, когда от «сознания» не отказываются, возникают большие трудности с разведением этих категорий. Впрочем, с концептуализацией самой «исторической памяти» тоже не все так просто.

«Историческая память» по-разному интерпретируется отдельными авторами[47]: как способ сохранения и трансляции прошлого в эпоху утраты традиции (отсюда – изобретение традиций и установление «мест памяти» в современном обществе), как индивидуальная память о прошлом, как часть социального запаса знания, существующая уже в примитивных обществах, как коллективная память о прошлом, если речь идет о группе, и как социальная память о прошлом, когда речь идет об обществе, как идеологизированная история, более всего связанная с возникновением государства-нации[48], наконец, просто как синоним исторического сознания. Разноголосица свидетельствует о том, что строгое понятие на самом деле еще не выработано, а значит границы понятия не установлены, и термин используется в разных смыслах, включая метафорические.

Немецкий историк Й. Рюзен, известный своими исследованиями в области «исторической памяти», полагает, что

«историческая память выступает, с одной стороны, как ментальная способность субъектов сохранять воспоминания о пережитом опыте, который является необходимой основой для выработки исторического сознания... С другой – как результат определенных смыслообразующих операций по упорядочиванию воспоминаний, осуществляемых в ходе оформления исторического сознания путем осмысления пережитого опыта...»[49].

Есть и другие варианты ответа. «Историческая память» трактуется как совокупность представлений о социальном прошлом, которые существуют в обществе как на массовом, так и на индивидуальном уровне, включая их когнитивный, образный и эмоциональный аспекты. В этом случае массовое знание о прошлой социальной реальности и есть содержание «исторической памяти». Или: «историческая память» представляет собой опорные пункты массового знания о прошлом, минимальный набор ключевых образов событий и личностей прошлого в устной, визуальной или текстуальной форме, которые присутствуют в активной памяти (не требуется усилий, чтобы их вспомнить).

Таким образом появление темы «исторической памяти» в историографии, стимулировав структурирование разных уровней в формировании представлений о прошлом, одновременно усугубило понятийный беспорядок. Здесь вполне уместна аналогия с «клубком», который, как известно, в русском языке имеет противоречивые значения: аккуратно смотанные нитки (порядок) и «клубок противоречий» (беспорядок)[50]. Впрочем, если вернуться к ситуации с «исторической памятью», может быть, то, что нам видится как беспорядок, другим представляется порядком.

На самом деле наша неудовлетворенность связана не просто с нечеткой концептуализацией понятия «историческая память», неоправданным увлечением новым термином, противоречивостью формулировок и недодуманностью трактовок. Из теоретически не проработанного материала следуют интерпретации, которые либо не вполне корректно используют потенциал нового концепта, либо вообще кажутся нам непродуктивными или избыточными.

 

«Политика памяти»

Связь исторического знания с политической властью – старая топика, актуальная уже в древности. Тематизация этой проблемы, равно как и эмпирические формы реализации указанной связи, менялись во времени, хотя некоторые базовые принципы оставались неизменными. В древности одной из политических задач, которые ставились перед историками, было прославление нынешней власти, увековечивание памяти о ней. Не случайно в Древней Греции Клио первоначально была музой гимнической (прославляющей) поэзии, и лишь затем превратилась в музу истории. Точно так же власти всегда были заинтересованы в создании «правильного» образа прошлого, будь то уничтожение сведений («памяти») о каких то людях или событиях прошлого, или их актуализация и героизация.

Общество Нового времени, осознавшее собственную новизну и становление как модус своего бытия, особенно нуждалось в опоре на общие правила и ценности и на общее прошлое. Конструирование этого прошлого заключалось в разных практиках: в организации документальной базы, в актуализации античного и средневекового наследия, в «изобретении традиций» (термин Э. Хобсбоума), в историософских конструкциях развития человечества, в возникающих партийно-политических интерпретациях истории, в организации массового исторического образования, монументальной пропаганде и т. д.

На концептуальном уровне связь истории с политикой стала активно обсуждаться в XIX в., с акцентом на прагматическую сторону этих отношений. Например, в заключительном разделе «Очерка историки» И. Дройзен писал:

«Практическое значение исторических исследований заключается в том, что они – и только они – дают государству, народу, армии и т. д. образ самого себя. Изучение истории есть основа политического воспитания и образования. Государственный деятель есть историк-практик»[51].

Таким образом за историей (а тем самым и историками) признавалось право (обязанность?) давать уроки, а за политиками – обязанность (право?) их брать.

В XX в. связь между историей и политикой не только не ослабла, но еще больше усилилась. А в последние десятилетия прошлого столетия возникли новые формы «политизации истории», в которых активно участвуют самые разные социальные группы. Одним из главных символов этой политизации стало выражение «историческая память» и тесно связанная с ним «политика (исторической) памяти». Заметим, что в российское общество тема «исторической памяти», в отличие от многих других, пришла с Запада с очень небольшим запозданием, что неудивительно. Наше общество в очередной раз в поисках идентичности стоит перед выбором, что помнить и что вспомнить о своем прошлом (а также, что забыть). И как это сделать.

Еще раз подчернем, что термин «историческая память» является скорее своеобразным клише, а по сути речь идет о социальных (групповых и массовых) представлениях о прошлом. В последние десятилетия «историческая память» стала рассматриваться, наряду с традицией и политизированными версиями истории, в качестве фактора, обеспечивающего идентификацию политических, этнических, национальных, конфессиональных и статусных групп, формирующегося у них чувства общности и достоинства. Иногда можно встретить допущение, что «историческая память» в какой-то мере восстанавливает необходимую для социума связь с прошлым, которую обеспечивала традиция, потому что в сегодняшнем динамичном обществе даже «изобретенная», т. е. определяемая нуждами настоящего, традиция перестает работать, ей на смену приходит социально детерминированная «историческая память», а-историчная в еще большей степени, чем традиция.

Для формирования «исторической памяти» (социальных представлений) существенной является задача научиться у прошлого, опереться на прошлое, оправдаться или самоутвердиться с помощью прошлого. Рассматривая образы ключевых для общества событий и исторических личностей как «места памяти», которые, с одной стороны, локализуются на хронологической оси, а с другой – в пространственных объектах и общественных действах (коммеморациях), историки могут в совершенно новом ракурсе репрезентировать структуру социальных представлений о прошлом в разных сообществах.

Один из подходов к использованию концепта «историческая память», безусловно правомерный, но требующий уточнения, связан с понятием «политика памяти». Само слово «политика» указывает на то, что речь идет либо об изучении способов идеологизации прошлого, либо о самом процессе идеологизации знания о прошлом. Не случайно во многих сочинениях о «политике памяти» мы обнаруживаем манифесты очередных «движений», на этот раз «движений за память» (жертв Холокоста, депортаций, Гулага), что уж точно выводит соответствующие тексты за пределы научно-исторического дискурса. В репрезентации этих сюжетов неизбежны (и оправданы) моральные оценки, такие собирательные и понятные сегодня каждому интеллектуалу метафоры как «травма», «вина», «покаяние» и т. д.

Часто дискуссии имеют откровенно политический характер, причем порой очень ожесточенный, с приклеиванием всех полагающихся ярлыков. Следует заметить, что в работах о «политике памяти» активнее всего обсуждаются события XX в., и непроходящей актуальностью этих событий объясняется отчетливо выраженный политический (идеологический) способ аргументации. Напротив, работы, в которых анализируются социальные представления более отдаленных исторических периодов, как правило, характеризуются соблюдением нормы исследовательской дистанции.

Тема «политика памяти» успешно утвердилась в исторических сочинениях в связи функцией идентификации как партийно-идеологической, так и национально-политической. Власть всегда нуждалась в ретроспективной легитимации и проспективном увековечивании, а общество – в собственном образе, знании о самом себе. Функция идентификации, которую издавна выполняла история, теперь во многом реализуется путем сознательного формирования массовых представлений о прошлой социальной реальности, т. е. «социальной памяти» общества. Конструирование социальной реальности включает в качестве необходимой составляющей установление отношений с определенными событиями прошлого, которые намеренно «не запоминаются» или, наоборот, «запоминаются» и фиксируются в коллективном знании. Тем самым «политика памяти» распадается на два взаимосвязанных блока: политика запоминания и политика забвения.

«Политика памяти» оказалась самой привлекательной, самый доступной, изобилующей материалами (как текстами, так и образами) и самой разработанной в исторических исследованиях, ориентированных на проблематику «памяти». Она связана с анализом роли политического проекта и, соответственно заказа, в формировании и закреплении достаточно конкретных знаний о прошлом, обеспечивающих определенные социально-политические цели, задачи и ценности общества.

«Историческая память», в контексте «политики памяти», трактуется как функция власти, определяющей, как следует представлять прошлое. Тезис о том, что борьба за «историческую память» является неотъемлемой частью политической борьбы, Н. Шляйфман остроумно продемонстрировала на примере СССР, где во всех музеях были методички для экскурсоводов – официально утвержденное руководство по организации постоянной экспозиции. «К этим текстам относились не менее серьезно, чем к “Краткому курсу ВКП(б)”, и при советской власти они готовились и издавались с одобрения партийных органов»[52].

Память, формируемая властью, «альянс власти и памяти» – только одна сторона медали. Борьба с властью выражается и в борьбе безвластных за память о собственном прошлом. В определенной мере это тоже «политика памяти», создающая контристорию – в первую очередь, прошлое угнетенных классов, национальных меньшинств, не имеющих своей государственности, а также притесняемых конфессиональных групп и разнообразных маргинальных слоев.

«История дискурса описывает образы, в которых репрезентируются идеи, поскольку каждая эпоха перестраивает дискурс в соответствии с новыми основаниями. В рамках такого исторического анализа традиция, с ее претензией поддерживать непрерывную связь с доступным памяти прошлым, оказывается фальсификацией. Под воспоминаниями, канонизированными в официально одобренной традиции, скрывается множество воспоминаний противоположного содержания[53].

О формировании памяти угнетенных всегда заботились профессиональные историки, разделяющие их интересы (ту или иную идеологию). Например, Ж. Лефевр в своих многочисленных трудах по Французской революции ставил перед собой задачу создания истории «революции снизу», память о которой была утрачена в академической историографии XIX в. Память, которую Лефевр стремился восстановить, была памятью о народной революции, проявившей себя в восстаниях 1789 г.[54]

В свою очередь в английской историографии

«соединение непреходящей популярности истории семьи, родной деревни, прихода, города у многочисленных энтузиастов-непрофессионалов – с развернутым историками-социалистами широким движением за включение любительского краеведения в контекст большой “народной истории” сделало “социальную историю снизу” важным элементом массового исторического сознания»[55].

Изучение «политики памяти», помимо бесконечных возможностей для анализа конкретных сюжетов, создает предпосылки и для ответа на более общий теоретический вопрос: как создаются социальные воспоминания (представления о прошлом) и формируются национальные символы?

Содержание исторического сознания в огромной степени определяется конкретным национальным опытом. Так, в исторической литературе можно найти немало размышлений, основанных на сопоставлении отношения к прошлому европейцев и североамериканцев. Как отмечает Р. Хайлбронер, американцы в этом вопросе не демонстрировали характерной для европейской мысли склонности к трагическому восприятию, потому что «они никогда не разделяли с Европой знания трагедии как аспекта, неотделимого от истории»[56]. В том же духе пишет Л. Харц: «Прошлое было для американцев благоприятным, и они это знали»[57].

Однако прошлое может быть не просто трагичным, но и «тяготеть как кошмар над умами живых», причем не в марксовом, а в самом прямом смысле. В связи с политикой забвения (амнезии) в литературе об «исторической памяти» появился и термин гипермнезия (см. выше). Это было обусловлено старением и уходом из жизни людей, переживших опыт Холокоста. Жертвам Освенцима кажется, что в отношении Холокоста с течением времени возникла угроза забвения, если не сознательного, то связанного со сменой поколений и ослаблением усилий по сохранению этого травматического знания. По этой причине резко возросла активность носителей памяти (воспоминания и др.) и интенсивность действий по запечатлению их опыта.

Центральной вопрос помнящей культуры, как его формулирует Я. Ассман: «Чего нам нельзя забыть?»[58]. Но ему вполне может сопутствовать и другая установка: «Что нам необходимо забыть?». Власть, направленная на уничтожение памяти, может быть столь же продуктивной, как и власть, направленная на создание памяти. Конфискация «коллективной памяти» – принцип, известный еще со времен Древнего Рима. Способ, изобретенный сенатом Рима в борьбе с тиранией императоров (Damnacio memoriae) – изъятие имени негодного императора из архивных документов и с надписей на памятниках.

Сознательное уничтожение памятников, надписей, религиозных реликвий, литературы и т.д. проходит через всю историю. Но были в истории периоды, когда способы уничтожения памяти о прошлом отличались особой изощренностью. Один из самых показательных в этом смысле примеров (впрочем, как и в смысле заботы об историзации настоящего – запоминании нововведений) – Великая французская революция.

Из чувства революционного долга, повелевающего искоренить феодальные следы во всей республике и, наверно, из страха перед революционерами было совершено много «славных дел» по уничтожению всего, что напоминало о Старом режиме. В конечном счете дела эти тоже стали достоянием «коллективной памяти» (См. Вставку 1).

 

Вставка 1. «Революционный невроз»

«...Ничто, напоминающее феодализм, не должно было существовать; от него не должно было остаться в настоящем ни малейшего следа. Все, что вызывало воспоминания о прошлом, даже на табакерках, бонбоньерках, медалях, пуговицах и т. д. – было обречено на уничтожение...  Знаменитый ученый, член упраздненной революцией Французской академии, потребовал уничтожения королевских гербов на переплетах Национальной библиотеки. И когда ему заметили, что подобная операция обойдется не менее 4-х миллионов, то Лагарп, – так как это был именно он, – с легким сердцем отвечал: “Можно ли говорить о каких-то 4-х миллионах, когда речь идет об истинно республиканском деле?”

Когда феодальный строй был разрушен в его эмблемах и изображениях, тогда понадобилось изгнать его и из географических названий... Парижские секции начинают чуть не каждый день обращаться к Генеральному совету с просьбами о переименовании их улиц... В 1793 и 1794 гг. Конвент дал также некоторым городам в наказание за недостаточно современный образ мыслей позорящие наименования. В числе их Тулон и Лион лишились своих старинных, освященных веками названий.

...Некоторые муниципалитеты издали следующее постановление: “Всякий носящий имя, заимствованное от тирании или феодализма, например: Леруа (le roi – король), Ламперёр (l’Empereur – император), Леконт (le Comte – граф), Шевалье (Chevalie – рыцарь) и т.п... должен немедленно оставить таковое, если он не желает прослыть за «подозрительного»”...

Падение монархического режима должно было, при тогдашнем настроении, необходимо повлечь за собою изменения даже в фигурах игральных карт, так как короли, дамы или королевы и валеты, казалось, слишком напоминали тот былой строй, который было необходимо искоренить до последней черты. Сообразно этому было решено заменить: королей – мудрецами, дам – добродетелями и валетов – героями...

“Может ли быть дозволено французам играть впредь в шахматы”? Такой вопрос пресерьезно в течение нескольких заседаний обсуждался на специальном митинге – сходке “добрых республиканцев” и, “как следовало ожидать, – пишет современник, – был разрешен в совершенно отрицательном смысле”... Но затем выступил, однако, другой вопрос: “Нельзя ли демократизировать эту единственную, действительно изощряющую мозг игру? Нельзя ли, исключив из нее названия и формы, в вечной ненависти коим мы все клялись, сохранить лишь остроумные и образцовые комбинации, ей одной присущие...?”»[59].

 

В литературе по истории Октябрьской революции и послереволюционному периоду можно было бы насобирать не менее курьезные случаи «отмены» прошлого, хотя кажется, что в России все же не было проявлено такого рвения к тотальному уничтожению памяти о прошлом (за исключением переименования улиц и частично – городов, а также сноса некоторых памятников). В целом же можно предположить, что осуществление сознательной политики забвения особенно характерно для революционеров. Это вполне согласуется с особенностями их темпоральных представлений.

Существует мнение, что понятие «историческая память» стало активно обсуждаться в связи с укоренением постмодернистского тезиса о власти историографических дискурсов, которые утверждают «нужные» традиции в качестве официальной памяти общества. Действительно, в ряде постмодернистских исследований французской семиотической школы (Р. Барт, Ю. Кристева, Ж. Деррида и др.) навязывание обществу «буржуазной картины мира» путем создания соответствующей текстовой реальности рассматривалось как основная прагматическая функция исторических сочинений. Эта концепция, распространявшаяся не только на тексты, но и на другие знаковые системы, сыграла важную переориентирующую роль в подходе к формированию социального запаса знания о прошлом.

Однако надо заметить, что тенденция мыслить социальное как результат действий, основанных на определенных идеях, проявлялась задолго до постмодернистов практически во всех идеологических направлениях. Все идеологические системы основаны на презумпции, что обстоятельства, которые конституируют социальную реальность, могут быть изменены, если сознательно воздействовать на содержание сознания, в том числе и исторического. Востребованность такого понятия как «память» в исторической литературе отражает не столько влияние постмодернизма, сколько смену интересов в предметной области, в результате чего целый ряд историков переключился с идеологически насыщенных текстов на пропагандистские образы и символы, с политической истории – на культурную политику.

Сегодня звучат призывы к тому, чтобы сделать радикальный шаг к «демократизации» или, точнее, «обобществления» процессов производства исторического знания. Например, пафос концепции американской исследовательницы С. Крейн[60] состоит в протесте против модернистской формы «исторической памяти», которую она называет «культурой консервации прошлого». Эта форма, по ее мнению, заключается в навязывании индивиду, обладающему собственным историческим сознанием, той истории, которая создается историками.

 

«Функционалы памяти»

Перейдем теперь к рассмотрению конкретной практики «политики памяти». В этой связи уместно напомнить классификацию «мест памяти», предложенную П. Нора. «Местами памяти» он называет:

«– топографические места, такие как архивы, библиотеки и музеи;

– монументальные места, такие как кладбища и архитектурные сооружения;

– символические места, такие как коммеморативные церемонии, паломничества, юбилеи и эмблемы;

– функциональные места, такие как учебники, автобиографии или мемуары»[61].

Все эти находящиеся в коллективном использовании функционалы (у нас язык не поворачивается называть учебники и пр. «местами», тем более «общего пользования») – образование (особенно школьное); праздники и коммеморации; традиции и мемориалы – являются главными объектами «политики памяти».

Историческое знание и образование

Важным каналом государственного влияния на облик исторического знания была причастность власти к самому процессу историописания. Иногда оно принимало форму прямого вмешательство в содержание исторического знания (официальной историографии). Во Франции при Наполеоне I исторические сочинения курировало Министерство внутренних дел и полиции! Историки рассматривались как государственные служащие. Наполеон, в частности, настаивал на том, что работа по созданию истории Франции должна быть поручена не просто талантливым людям, но людям, которым можно доверять, подразумевая под этим, что они в верном свете покажут события вплоть до 8-го года[62].

Такая практика в еще более жестких формах была воспроизведена в тоталитарных государствах XX в., где исторические исследования оказались под жестким государственным/партийным контролем. Власти не церемонились ни с прошлым, ни с теми, кто его изучал. Так, в России «после Октябрьского переворота происходит не только национализация средств производства, национализируются все области жизни. И прежде всего – память, история»[63]. В результате в СССР исторические дискуссии, будь то обсуждение роли норманнов в образовании Руси или вопрос о степени прогрессивности Ивана Грозного или Петра I, носили государственный характер и оценивались по шкале соответствия идеалам социалистического патриотизма.

Важнейшей областью приложения усилий по формированию государственной «политики памяти» в связи с утверждением системы массового, а затем и обязательного образования, становится школа. Познавательная функция – лишь одна из культурно-политических функций истории, которые активизируются в школе. В процессе обучения познавательные аспекты тесно переплетаются с другими функциями истории: воспитания (например, патриотизма) и идентификации (например, национальной). Рискнем утверждать, что познавательные цели даже подчинены гражданственным (в широком смысле), ибо в новоевропейском проекте народного образования на первом плане стоит формирование национальной общности и привязанности к своему прошлому. Для решения этой задачи в XIX в. в развитых странах формируются институты, регламентирующие и контролирующие содержание учебников по истории и практику преподавания этого предмета.

Исторические факты в школьном образовании используют как материал для воспитательных и нравственных уроков. В разработанной в конце XVIII в. Б. Франклином школьной программе говорилось:

«Давая пояснения по истории, учитель имеет замечательную возможность исподволь делать всякого рода наставления и совершенствовать как нравственность, так и разум молодежи»[64].

Учебники пишутся, как правило, историками и на основе данных исторической науки, но в них конструкция прошлого с неизбежностью редуцируется до определенного объема и начинает непосредственно выполнять «функции истории». История, почерпнутая из учебника, в современном обществе, видимо, составляет основу (индивидуальной) «исторической памяти». Вопрос о том, в какой степени школьное историческое образование играет роль каркаса, в который встраиваются впоследствии знания, почерпнутые из других областей, нуждается в дальнейшем изучении. Для ответа на него требуются специальные исследования, и они довольно активно ведутся в разных странах, включая Россию (анализ репрезентации прошлого в учебниках по истории и др.).

В значительной мере школьные программы истории остаются событийными, а не «процессуальным». Пропуски, наличествующие в учебниках — это прежде всего пропуски определенных событий. Конечно, умолчания и пропуски объясняются и методическими соображениями, но чаще – целевыми установками формирования национальной идентичности, в той ее части, которая опирается на знание о прошлом (память о прошлом).

Школьное историческое образование неизбежно представляет собой «краткий курс», вопрос в том, за счет чего достигается эта краткость. В упомянутой выше школьной программе Б. Франклина он советовал от Древней истории сразу переходить к «истории нашей нации»[65]. Еще более выразительный пример – параграф из Инструкции Совета по образованию в Великобритании о преподавании истории в средней школе (1909):

«Желательно очень сжато освещать те периоды, история которых отмечена плохим правлением, например, правление Эдуарда II, или те, которые заполнены сложными и неблаговидными политическими интригами, которые интересны и поучительны для зрелых студентов, но мало полезны для более молодых учащихся… Поэтому как правило желательно пропускать почти без упоминания большую часть отечественной истории XVIII в. (борьбу внутри партии вигов…) многое из политической истории правления Карла II, историю периода Ланкастеров, гражданскую войну периода правления Стефана… для того чтобы освободить больше времени для изучения таких событий как Крестовые походы, Гражданская война, правление Елизаветы и великие войны за колониальное превосходство»[66].

Формирование современного исторического сознания анализируется в превосходной работе М. Ферро. На материалах школьных учебников начальных классов он исследует, как в раннем возрасте закладываются стереотипы обыденных исторических представлений[67]. Ферро удалось очень убедительно показать, что в разных странах базовое историческое образование формируется на основе разных и, главное, противоречащих друг другу исторических знаний. И цель, которая преследуется при этом, носит не познавательный, а идеологический характер: обучение истории, воспитывающей чувство гордости за национальное прошлое.

В современной России существует устойчивая традиция непосредственного вмешательства первых лиц государства в содержание учебников истории. Создание учебников по истории СССР и всеобщей истории находилось под прямым контролем И. Сталина (см. «Учебник по истории СССР», утвержденный в 1936 г.)[68]. Партийный контроль над содержанием учебников по истории сохранялся и все последующие годы советской власти. После XX съезда КПСС в связи с необходимостью внести изменения в учебники истории в 1959 г. было принято постановление ЦК КПСС и Совета министров СССР «О некоторых изменениях преподавания истории в школе». Как пишет В. Есаков, подготовка учебника «История СССР», который вышел в 1962 г., «велась под неусыпным контролем Отдела школ ЦК КПСС»[69]. Практически каждое его переиздание сопровождалось необходимой доработкой и совершенствованием в связи с политическими метаморфозами. На подготовку следующего учебника, начатую в 1975 г., со всеми полагавшимися обсуждениями и согласованиями ушло 10 лет. Его третье издание пришлось на разгар перестройки и в итоге так и не увидело света. Далее мы были свидетелями десятилетнего периода отсутствия действенного контроля над содержанием учебников истории и крайнего идеологического разнообразия в этой области. Однако традиция восстановлена. В России начала нового века школьные учебники по истории обсуждаются на заседаниях правительства и являются предметом пристального внимания со стороны президента и его администрации.

Традиции и ритуалы

К проблематике политики памяти примыкает и тема традиции в современном обществе.

«Традиции –социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени. Традиции включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве традиции выступают определенные культурные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т. д.»[70].

В дописьменных обществах память прежде всего связывается с традицией; ее власть берет свое начало в чувстве необходимости повторения знания, унаследованного из прошлого. В устной традиции складывается практика организации памяти как повторения архетипических событий. Традиция свидетельствует о прочной власти прошлого, и хотя прошлое постоянно обновляется, инновации совершаются достаточно медленно. Они включаются в традицию постепенно и потому незаметно.

«Печатная культура текстуализировала прошлое. Перемещая идеи, персоналии и события из среды устной традиции и сообщая им специфическое время и место в коллективной памяти, тексты позволяли читателям постичь историчность прошлого более глубоким образом. Текстуализация коллективной памяти углубляла темпоральность сознания читателя, а это, в свою очередь, вело к перестройке мнемонических схем, прежде воспринимаемых пространственно, в хронологические линии, исторические события на которых служили мнемоническими местами[71].

Традиция означает многое. В исходном смысле - это просто traditum, то что передается от прошлого к настоящему. Traditio в римском праве назывался способ передачи прав владения частной собственностью[72]. Идея традиции в сегодняшнем значении этого слова – порождение Нового времени. Рационализм Просвещения отождествлял традицию с невежеством и догмами. Характерное для идеологии Просвещения стремление покончить со старым обществом в ходе Французской революции привело к сознательным усилиям по истреблению старых традиций, но тогда же с не меньшим рвением стали насаждаться новые.

XIX-й век, не в пример предшествовавшего ему столетию, характеризовался огромным интересом к традиции, роль которой была переосмыслена в связи с задачами формирования национального самосознания. В XIX в. сторонники восстановления традиций поддерживали и даже возрождали образы, создающие иллюзию исторической преемственности, тогда как на самом деле связи с прошлым исчезали. Большая часть работ XIX в. по литературе, праву и истории касалась воспроизведения (и тем самым возвращения в настоящее) отдельных традиций, особенно тех, что были связаны с истоками и становлением современного государства-нации. Интеллектуальная и политическая практика XIX в., ориентированная на изучение и поддержание традиции ограничивалась ее определенными формами. Это, в основном – фольклор, сказки, мифы и легенды, устное творчество, обычное право, религиозные и светские церемонии и ритуалы. При этом традиция рассматривалась прежде всего как культура малообразованных страт.

Однако уже в первой половине XX в. традиция начинает интерпретироваться как интегральная часть социального порядка, который придает смысл человеческому существованию (Ф. Тённис, Г. Зиммель, О. Шпенглер, М. Шелер, А. Бергсон, Т. Элиот, Г. Адамс, Л. Мамфорд)[73].

Хальбвакс различал память и традицию как переход живого вспоминания (mémoire vecue) в две различные формы письменной фиксации, которые он называл «история» и «традиция»[74]. В современной традиции он видел интенцию восстановить неразрывную связь с прошлым, соединенное с пониманием нужд настоящего времени, и очевидный социальный контекст, в котором политика памяти насаждает или разрушает традицию.

Видимо, благодаря Э. Хобсбоуму в современных исследованиях утверждается тезис об «изобретении» древних традиций с конца XVIII в. Суть его сводится к тому, что для формирования национальной идентичности потребовалось знание о прошлом, а внедрить такое знание в «коллективную память» народа и тем самым установить связь с прошлым, помогали активно возрождавшиеся к жизни или даже изобретаемые традиции. Курьезные случаи массового производства традиций в Европе представлены в хорошо известном исследовании «Изобретение традиции» (под редакцией Э. Хобсбоума и Т. Рэнджера – 1983 г.).

В статьях, собранных в этой книге, показано, что очень многие национальные символы, которые считаются древними, на самом деле возникли в Новое время. Например, клетчатая юбка-кильт, которую сегодня в Шотландии мужчины надевают по национальным праздникам, была, по-видимости, «изобретена» в начале XVIII Т. Роулинсоном, английским промышленником из Ланкашира. Он решил сделать традиционную одежду шотландских горцев – хайлендеров – удобной для фабричного труда и тем самым привлечь их на фабрики. Подавляющее большинство населения Шотландии того времени, жившее на равнинах, считали эту одежду варварской. А узоры, по которым, якобы, определялась клановая принадлежность, и вовсе были разработаны портными Викторианской эпохи. Эта юбка – плод промышленной революции, а не многовековой старины!

Даже действительно древние традиции Европы, воскрешенные в XIX в., были новыми в том смысле, что они использовались для решения задач формирования нации. Например, в Швейцарии, где отсутствовали такие «объективные» основания для создания национального единства, как язык и религия, акцент был сделан на свободолюбии и демократичности древних «швейцарцев» (гельветов). Соответственно были оформлены и ритуализированы традиционные практики, состязания в стрельбе из лука и народное пение[75].

По определению Э. Хобсбоума,

«“Изобретенная традиция” означает совокупность практик, как правило, ограниченных открыто или молчаливо признанными правилами ритуального и символического характера, направленных на привитие определенных ценностей и норм поведения путем повторения, которое автоматически подразумевает преемственность с прошлым»[76].

События прошлого посредством поддержания традиции включаются в обстановку настоящего, и тем самым для традиции существенной признается актуальность, связь с настоящим. При таком «затмении» чувства времени возникает скорее эмоциональная связь с прошлым, чем критический взгляд на него. Даже если традиции постоянно подвергаются ревизии в интересах настоящего, они, как заметил Хальбвакс, создают иллюзию вневременности. В этом смысле традиция а-исторична. В ней стирается прошлое как Другое время.

Очевидно, что даже радикальное отрицание прошлого нуждается в традиции. Например, большевизм апеллировал к революционной и даже к демократической традиции, нацизм – к национально-романтической традиции, и т. д. Прошлое ценится как конституирующее начало, необходимое для легитимации социального порядка, социальной мобилизации и других функций социальной интеграции. В принципе это может касаться любой группы, этноса и, куда денешься, гендера.

В связи с изучением традиций и ритуалов исследователи обратили внимание на организацию определенных символических действий, с помощью которых постигается национальное прошлое. Современные специалисты по политике памяти реанимировали античные и средневековые идеи мнемотехники (см. ниже), настаивая, что история оперирует событиями, а «историческая память» – образами. Историки начали изучение памятников, военных мемориалов, национальных праздников, церемоний патриотических фестивалей, торжественных похоронных процессий, годовщин выдающихся событий или юбилеев политических вождей и деятелей культуры. В итоге во второй половине прошлого века сформировался особый жанр исторического исследования: история коммемораций.

Работы последних десятилетий предлагают интерпретацию целого ряда социально-культурных явлений и событий – праздников, коммемораций, перфомансов – в ракурсе проблематики памяти о прошлом. Направление это развивается тем более бурно, что предмет его неисчерпаем и в пространстве, и во времени. Коммеморации, т. .е празднование исторических событий известно издавна. В частности, у иудеев исторические праздники, наряду с Библией, были одним из главных инструментов формирования национального сознания в условиях отсутствия государственности. Античные государства отличались высокоразвитой культурой праздников, в их числе были и коммеморации (например, дни основания города). Средневековые праздники были преимущественно религиозными (или народными, связанными с языческими ритуалами), профанные исторические события не «вспоминались». Однако в Новое время, параллельно с формированием государств-наций, складывается целая система государственных праздников-коммемораций, которые во многом и формируют компендиум важнейших событий и Пантеон великих деятелей национальных историй.

В XIX в. в связи со становлением национальных государств начинается бурный процесс изобретения государственных праздников, череда коммемораций, вводится система увековечивания исторических событий и деятелей в названиях улиц и городов, установлении мемориальных досок и т. д.

Публичные коммеморации использовались национальными движениями как особая форма открытых выступлений, объединяющих население вокруг идеи национального единения. В конце 1830-х годов в Германии началась череда открытия памятников в связи с культурно-историческими юбилеями; в организацию таких торжеств их устроители умело вкладывали национально-политический смысл, и именно так эти праздники воспринимались подданными.

«Проходившее в 1837 г. в Майнце празднование в честь Гутенберга собрало около 30000 участников, и такое же количество народа присутствовало... в 1839 г. на открытии памятника Шиллеру в Штутгарте... Теперь гражданские слои населения пользовались каждым удобным поводом, чтобы устроить такую сходку и продемонстрировать свою принадлежность к национальному сообществу»[77].

М. Ферро в качестве примера «вечного праздника» приводит Испанию, где существует огромное количество исторических праздников — от «Moros y Christianos» (истории борьбы с маврами) до

«праздника кельтиберов в Сан-Педро... праздника в честь римских солдат в Коголлос-Веге, битвы Клавихо, победы Сида, коронации католических королей, открытия Америки, победы при Лепанто, борьбы за независимость против Наполеона... и кончая повторением церемонии, которая в 1852 г. положила конец выплате Галисией дани Кастилии»[78].

Ритуал американских праздников в США подробно описан социологом У.-Л. Уорнером[79]. Несмотря на то, что национальная история там является очень короткой и не слишком богатой событиями по сравнению с европейскими странами, исторические праздники играют важную роль. Не считая Пасхи, Рождества и Нового года, в настоящее время в США существует восемь общенациональных официальных праздников, когда закрываются государственные учреждения: День благодарения, День независимости, День Мартина Лютера Кинга, День президентов (ранее – день рождения Дж. Вашингтона), День поминовения (ранее – день поминовения погибших в гражданской войне), День труда, День Колумба, День ветеранов [войн] (ранее – День перемирия, в честь окончания I мировой войны). Все эти праздники, за исключением Дня труда, по крайней мере исходно являются историческими и в качестве таковых изучаются историками[80].

Не только становление национальных государств, но и радикальная смена политических режимов сопровождались введением новых и ликвидацией старых праздников. С необычайным рвением политику памяти насаждали деятели Французской революции. Увековечивание было важной частью их революционной программы. Статья 1 Конституции 1791 г. провозглашала: «Для сохранения памяти о Французской революции будут установлены национальные праздники». О праздниках революционной Франции писали многие историки, начиная с Мишле. М. Озуф посвятила их анализу и интерпретации большое монографическое исследование, которое так и называется: «Революционный праздник: 1789–1799» (1976)[81].

О значении исторических праздников в формировании исторического сознания свидетельствует то, что они являются ареной острой идеологической борьбы — напомним хотя бы о происходившем в 1990-е годы в России сражении между исполнительной и законодательной властью относительно того, являются ли праздниками годовщины Октябрьской революции 1917 г. (7 ноября) и принятия последней Конституции (12 декабря).

Реванш краеведов

В описании «исторической памяти» используется много пространственных метафор: «места», «рамки», «пространства» – и это не случайно. Пространство играет организующую роль и в индивидуальной, и в социальной памяти.

С размещением объектов в пространстве со времен глубокой древности связано искусство запоминания – мнемотехника, возникшая в связи с необходимостью сохранять информацию (в памяти). Известный список кораблей из второй книги Илиады, который Осип Мандельштам «прочел до середины», исследователи относят как раз к разряду мнемотехнических упражнений эпохи Гомера; так же трактуются и другие присутствующие там списки: великих воинов, лучших ахейских коней и т. д. В европейской традиции изобретателем мнемотехники считается греческий поэт Симонид Кеосский (556-468 до н. э.). Именно он ввел два принципа запоминания, которые одновременно характеризуют и память: создание символических образов и установление порядка (организации) в пространстве. По легенде, излагаемой Цицероном, Симонид смог опознать под развалинами рухнувшего здания остатки тех, с кем он пировал,

«потому, что он помнил, кто на каком месте возлежал. Это вот и навело его на мысль, что для ясности памяти важнее всего распорядок. Поэтому тем, кто развивает свои способности в этом направлении, следует держать в уме картину каких-нибудь мест и по этим местам располагать воображаемые образы запоминаемых предметов. Таким образом, порядок сохранит порядок предметов, а образ предметов означит самые предметы, и мы будем пользоваться местами, как воском, а изображениями, как надписями»[82].

У римлян искусство памяти стало одной из пяти частей риторики, и вместе с риторикой оно было унаследовано средневековой мыслью и системой образования[83].

Несмотря на то, что в эпоху Ренессанса печатный станок, казалось бы, уменьшил потребность в системах индивидуальной памяти, именно в это время интерес к мнемотехнике резко возрастает. Дело в том, что для мыслителей той эпохи мнемонические схемы были важны не как риторические техники, они видели в них зашифрованные парадигмы системы космических сил, отражение образов трансцендентального мира. Техническое мастерство запоминания, созданное древними, мыслители Ренессанса использовали как магический метод раскрытия тайной гармонии земной и трансцендентальной сфер. В воображаемых «дворцах» и «театрах» памяти они хранили свои замысловатые космологические концепции[84].

Пространство, игравшее столь важную роль в организации индивидуальной памяти, оказалось весьма востребованным и для формирования памяти социальной. Однако если «искусство запоминания работает с воображаемым пространством», то «помнящая культура – с расстановкой знаков в естественном пространстве»[85]. Исторические объекты, размещенные в пространстве (памятники, здания, улицы и площади, целые городские кварталы), а зачастую и само пространство, наделяются специфическими культурными смыслами, семиотизируются. В таких случаях пространственные объекты и пространство в целом в самом прямом смысле представляют собой «места памяти»: они музеефицируются, там происходят разнообразные ритуалы коммеморации.

«Места памяти» это места национальной гордости (или унижения) и вокруг них может вестись борьба. Когда не так давно Европейский парламент предложил переименовать вокзал Ватерлоо, «потому что тот звучит постоянным напоминанием о злосчастных наполеоновских войнах», британцы возражали, что «“французам только на пользу пойдет постоянное напоминание о великой победе Веллингтона» и выразили беспокойство, не собираются ли Британию лишить также колонны Нельсона, Трафальгарской площади и Бленхеймского дворца»[86].

В наши дни, как считает Г. Люббе, необыкновенное внимание к артефактам прошлого и активное участие в ритуалах, организуемых вокруг них, объясняется тем, что

«усилиями исторического сознания компенсируется утрата чувства знакомого в культуре, утрата, обусловленная темпом изменений. Необходимость таких усилий увеличивается прямо пропорционально процессу модернизации. Охрана памятников — вот особенно наглядный пример, на котором мы можем видеть взаимосвязь модернизации и историзирующего консервирования. Чем быстрее городская и сельская архитектурная среда, под воздействием экономически и технически обусловленной динамики строительства, на наших глазах становится чужой, тем сильнее мы стремимся сохранить самое близкое нам — опыт самотождественности во времени»[87].

Даже целые местности могут служить средством культурной памяти. Они могут размечаться памятниками, а могут сами возводиться в ранг знака, семиотизироваться. Пример первого случая – Бородинское поле, место конкретного исторического события, с памятниками, часовней, восстановлеными редутами и траншеями. Это – историческая площадка, на которой регулярно могут воспроизводиться определенные исторические действа, театрализованные представления. Еще любопытнее, что Бородинское поле предстает и как зримое воплощение другой Отечественной войны – 1941–1945 гг. Памятники героям обеих войн находятся рядом: около Бородинского музея, открытого в XIX в., стоит музей, посвященный Отечественной войне XX в.

Пример второго типа, когда пространство не размечено и воспринимается как «место памяти» само по себе – Беловежская пуща, одно из символических пространств, проанализированных в известной работе С. Шамы «Пейзаж и память» (1995), объединившее тему влияния ландшафта, модную проблематику «исторической памяти» и традиций, запечатленных в существующих ныне институтах. Причем Шама показывает, что пространство «Беловежской пущи» осмысливалось по-разному разными этносами, жившими в его пределах: литовцами, немцами, евреями, белорусами.

Интерес к артефактам прошлого имеет еще один важный аспект. Семиотизированное историческое пространство влияет на формирование эмоциональной связи с «малой родиной» и этнической идентичности. Как писал Б. Кроче,

«каждому итальянцу известно, какое действие оказывали в эпоху Рисорджименто истории Колетты, Бальбо и им подобные; каждый читал книги, которые “вдохновляли” его и “прививали” ему любовь к родине, к своему городу и своей колокольне»[88].

Теперь перейдем к «колокольне». Массовые представления о прошлом, содержанием которых является знание истории своего места обитания (области, города или деревни), представляет собой, по нашему мнению, один из самых плодотворных подходов в проблематике, связанной с «исторической памятью». У истории «малой родины» очень выраженная прагматическая составляющая, она обеспечивает фундамент для идентификации жителей соответствующей местности и в то же время связывает их с государством.

Это интересно продемонстрировать на примере России, где заново пишется в том числе и история провинции. Вернемся к славному городу Можайску. Еще в 1990 г. инструкция по организации исторической экспозиции музея предписывала:

«1. На материалах историко-краеведческого музея г. Можайска показать историю Можайского края как часть истории страны;

  1. Раскрыть бессмертный подвиг русского народа–воина и созидателя на протяжении XIII–XX веков;
  2. Подчеркнуть преемственную связь русского и советского народов;
  3. Показать, что партия и государство проявляют неустанную заботу о сохранении памятников героического прошлого нашей Родины;
  4. Воспитывать у экскурсантов чувства национальной гордости, патриотизма, ответственности перед памятью прошлого»[89].

После развала СССР экспозиция закрылась, а в 1993 г., в новом здании музея, в церкви Петра и Павла, открылась новая. Естественно, не обошлось и без новой методички, предлагающей: «знакомить посетителей с памятниками культуры земли можайской; привить интерес к изучению прошлого своего края, научить бережному отношению к памятникам истории и культуры». Последняя цель, сформулированная достаточно скромно, «была, очевидно, причиной того, что экскурсоводам рекомендовалось уже при входе объяснять насколько подходит для музея это здание, … а потом перейти к описанию жизни и смерти Иисуса Назарея, царя Иудейского, у большого, написанного маслом на дереве, Распятия XIX в.». Развалины церквей и монастырей, которых в Можайске предостаточно, «превратились как в свидетельство преступлений советского режима, так и в эмоциональный фокус общероссийской солидарности»[90].

Данный пример конструирования локальной истории указывает на ее значение для формирования национально-государственной идентификации, причем и в советское, и в постсоветское время. Но в то же время локальная история может, в отличие от национальной, питать привязанность человека к месту проживания[91], связывать его с конкретным прошлым, в том числе с историей материальной культуры, представлять примеры героической или просто достойной жизни предков. Эта, известная уже древности, функция локальной истории сохраняется и поныне, о чем свидетельствует массовое увлечение местной историей, поддержание и развитие архивной и музейной деятельности.

Несмотря на то что локальная история – самый устойчивый, с непрерывной традицией со времен античности, жанр, до недавнего времени он считался достаточно маргинальным, примыкал к краеведению или вообще включался в него. Однако с появлением концепта «историческая память» у краеведов появилась, наконец, твердая почва для реванша, ибо местная история достаточно компактна, понятна, наглядна, укоренена в семейном прошлом и ее можно «вспоминать» и репрезентировать в интерьерах повседневного существования. Она в определенном смысле лучше совместима со структурами индивидуальной и социальной памяти, чем национальная история и, тем более, – знание о прошлом человечества.

 

Историческая антропология

Еще одной областью активного применения концепта «историческая память» стала историческая антропология. Однако здесь нередко обнаруживаются признаки «анахронизмов с обратным знаком», когда современному обществу приписываются формы представлений, характерные для предшествующих эпох. Обратим внимание читателя на бум вокруг книги Я. Ассмана, которая посвящена во-первых, древним культурам, а во-вторых не исторической, а «культурной памяти». Тем не менее на нее ссылается почти любой автор, чьи интересы обращены к проблеме представлений о прошлом, видимо, предполагая, что результаты этого действительно новаторского и профессионального исследования о высоких культурах древности будут работать на труды по массовой (исторической) культуре современности.

На самом деле вряд ли можно согласиться с попытками экстраполяции культурно-антропологического подхода к массовым представлениям о прошлом, правомерного по отношению к обществам с устной культурой, на современное общество, в котором действует гораздо более сложная система передачи и аккумуляции знания, включая структуры массового общего и специального образования или Интернет.

Тема «образов прошлого» привлекает и историков, далеких от проблем современности. Правда, надо сразу оговорить, что в этой области историки работают в основном с понятием «обыденнные представления». Возник интерес и, по существу, начинает складываться особое направление исследований – изучение представлений о прошлом на нетрадиционном материале, выходящем за рамки собственно исторических сочинений и хроник. Для этого активно используется эпика и различного рода источники, характеризующие представления о прошлом «простых людей».

Заметим, что все это, конечно, очень условно. «Простые люди» Средневековья и раннего Нового времени, о взглядах которых мы можем судить по оставленным ими текстам, были не очень «простыми», поскольку они умели писать. Весьма дискуссионным является и вопрос о том, насколько скажем, исландские саги, записанные в XIII в., отражают «массовые представления» скандинавов первого тысячелетия нашей эры.

Экстраполяция содержания эпосов на обыденныеные представления в целом вызывает и другие содержательные вопросы. Исследования социальных антропологов свидетельствуют о том, представления о прошлом членов даже примитивного племени, жившего на каком-нибудь тихоокеанском острове в первой половине XX в., имели достаточно сложную структуру, не сводимую к какому-нибудь одному мифу или легенде. Сами эти мифы и легенды воспринимаются членами племени с большой условностью, да и легенды тоже могут довольно быстро видоизменяться, как показал еще Б. Малиновский.

Еще больший скептицизм в отношении возможностей реконструкции массовых представлений о прошлом дают исследования современного состояния дел в этой области. Массовые представления о прошлом, во-первых, необычайно сильно дифференцированы по различным социальным стратам (даже простейшим – по полу, возрасту, уровню образования, месту поселения). Но главное – они очень быстро меняются во времени. Конечно, в прошлом общества были менее дифференцированными и скорость социальных изменений, в том числе подвижек в «общественном сознании» (извиняемся за анахронизм) была существенно ниже. Тем не менее пренебрежение социальной стратификацией и изменчивостью социальных настроений применительно к обществам прошлого, особенно обладавшим письменностью, с неизбежностью дает сглаженную картину.

Показательно также, что даже современные обыденные представления, в том числе и о прошлом, являются объектом разногласий и ожесточенных научных (не говоря уже о политических) дискуссий; в том числе разные центры изучения общественного мнения получают порой весьма несходные результаты по одним и тем же вопросам.

Конечно, и в современном обществе можно обнаружить следы архаичных способов сохранения и воспроизводства общественно значимого знания о прошлом, к каковым относятся многие праздники, ритуалы, символика. В связи с такой постановкой вопроса задача историков, специализирующихся в области «исторической памяти», заключается не в том, чтобы реконструировать идеи, а в том, чтобы описывать образы, в которых когда-то жила «коллективная память» и в которых она существует в наши дни. В этом случае применение понятия «историческая память» именно к этой, четко очерченной, области представляется вполне оправданным. Более того, как это и бывает при появлении нового ракурса, в поле зрения историков оказываются интереснейшие сюжеты и композиции: «изобретение традиций», «места памяти», «образы прошлого».

 

«Историческая память» и историческое знание

Рассмотренные нами подходы к прошлому с позиций «исторической памяти» (назовем их политический и историко-антропологический) правомерны при условии уточнения спектра возможностей и более строгой рефлексии по поводу образов памяти. Однако часто дело не ограничивается работой с образами социально значимых событий и фигур или способами политизации прошлого. И тогда мы сталкиваемся с предельно широким подходом к использованию понятия «историческая память», которое включает в себя либо все знание о прошлом, признанное в данном обществе, либо все массовые представления о прошлом, отграниченные от научного (исторического) знания. В этом случае происходит умножение сущностей, ибо для того чтобы анализировать представления о прошлом или знания о прошлом и способы их выработки, признания, хранения и передачи нет нужды, как нам кажется, вводить новое понятие, во всяком случае нет нужды в подмене терминов социальные представления или знание термином память. В результате подмены точно возникает клубок в значении «беспорядок», и приходится заниматься его распутыванием.

Один из болезненных для историков вопросов – как соотносится научное историческое знание и массовые представления о прошлом/«историческая память». «Историческая наука XIX столетия начала с того, что провела отчетливый водораздел между прошлым и настоящим... Истории следовала начинаться там, где останавливалась память: в архивах»[92]. Какова сегодня роль исторической науки в содержании (запасе) «исторической памяти»? Как пишет Й. Рюзен,

«осмысление исторической репрезентации через категорию памяти может заставить историков почувствовать себя неуютно, поскольку оно очень легко выходит за рамки или даже отрицает те стратегии обращения к прошлому, которые конституируют исторические исследования как дисциплину или как “науку” и как профессиональное занятие историков»[93].

Еще более категорично высказывается по этому поводу Я. Ассман, и мы полностью разделяем его точку зрения: «Память о прошлом не имеет ничего общего с научной историей»[94]. Но гораздо более болезненным открытием для многих историков стало обнаружение того факта, что массовые представления о прошлом тоже не имеют ничего общего с научной историей.

Теоретически в современных обществах, в отличие от традиционных, одна из функций истории как научного знания состоит в том, что она должна выполнять роль каркаса исторического сознания или массовых представлений о прошлом. Однако трансформация научного знания в обыденное – это сложный и часто даже крайне сложный процесс. Результаты проводившихся в последние десятилетия опросов общественного мнения, ориентированных на выявление массовых представлений о прошлом, стали для многих профессиональных историков неприятным сюрпризом. Выяснилось, что несмотря на существование всеохватывающей системы школьного образования, которая по идее должна служить инструментом трансляции научных знаний в общество, массовые знания истории сильно отличаются от профессиональных (не только по объему, что понятно, но и по содержанию).

Весьма характерен в этом отношении пример Германии. В 1950-е годы официальная «политика памяти» состояла в замалчивании недавней истории, и актуальной темой в ФРГ было немецкое страдание. А в роли жертв выступали «изгнанники», немцы, переселенные с территорий их прежнего проживания в Польше, Богемии, Восточной Пруссии. Но уже в 1960-е годы ситуация начала меняться. Появились исследования о преступлениях нацизма, а тема немецкого страдания становится табуированной (по принципу иерархии страданий, которые причинили немцы другим народам)[95].

Тем не менее мыльная опера о Холокосте, показанная в январе 1979 г. в Западной Германии с телефонными звонками и вопросами зрителей после каждой части и панелями, на которые приглашались специалисты (в том числе и очень известные историки – М. Брошат, А. Хильгрубер), показывает, что это «историческое знание» прошло мимо обывателя. Как пишет А. Людтке: «Один вопрос повисал в воздухе: Почему люди игнорировали это знание? Почему они не вычитали его в книгах?»[96]. Эти звонки и ответы на них убеждали, что вне академий и школ существовала другая, «молчаливая» история нацистского прошлого.

Столь же яркую картину разрыва между исторической наукой и массовым историческим сознанием дают результаты опросов, проводимых в пост-советской России[97].

В результате многие исследователи обратили более пристальное внимание на давно известный историкам факт, что прошлое постоянно меняет свою форму в дискурсах, предлагаемых настоящим. И если то, что помнят о прошлом, зависит от способа его репрезентации, то образ прошлого в массовом сознании должен соответствовать скорее социальному заказу, чем задачам исторического познания.

 

 

[1] Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mémoire. P.: Librairie Félix Alcan, 1925; Halbwachs M. La mémoire collective. Paris: P.U.F., 1950.

[2] Nora P. Mémoire collective // La Nouvelle Histoire / Eds. J. Le Goff, R. Chartier, J. Revel. P.: Retz-CEPL, 1978, p. 398–401; P. 398.

[3] Цит. по Le Goff J. History and Memory. N. Y.: Columbia Univ. Press, 1992 [1981/1988], P. 95.

[4] Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2004 [1992], С. 11.

[5] Samuel R. Continuous National History // Patriotism: The Making and Unmaking of British National Identity / Ed. R. Samuel. 3 vols. L.; N. Y.: Routledge, 1989, v. 1, p. 9–20.

[6] Артог Ф. Время и история: «Как писать историю Франции?» [1995] // «Анналы» на рубеже веков: Антология / Сост. А. Я. Гуревич, С. И. Лучицкая. Пер. с фр. М.: «XXI век – согласие», 2002, с. 147–168; С. 155.

[7] Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2004 [1992], С. 11.

[8] Артог Ф. Время и история: «Как писать историю Франции?» [1995] // «Анналы» на рубеже веков: Антология / Сост. А. Я. Гуревич, С. И. Лучицкая. Пер. с фр. М.: «XXI век – согласие», 2002, с. 147–168;С. 157.

[9] См., например: Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и представления коллективные [1898] // Э. Дюркгейм. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. Пер. с фр. М.: Канон, 1995, с. 208-243.

[10] Малиновский Б. Балома: духи мертвых на Тробрианских островах [1916] // Б. Малиновский. Избранное: Динамика культуры. Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004, с. 335–436; С. 436.

[11] Moscovici S. Answers and Questions // Journal for the Theory of Social Behaviour, 1987, v. 17, no. 4, p. 513–529; P. 516.

[12] Малиновский Б. Балома: духи мертвых на Тробрианских островах [1916] // Б. Малиновский. Избранное: Динамика культуры. Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004, с. 335–436; С. 417.

[13] Moscovici S. Notes Towards a Description of Social Representations // European Journal of Social Psychology, 1988, v. 18, no. 3, p. 211-250; P. 219; см. тж.: Московичи С. От коллективных представлений – к социальным [1989] // Вопросы социологии, 1992, № 2, с. 89–96.

[14] Moscovici S. On Social Representations // Social Cognition: Perspectives on Everyday Understanding / Ed. J. Forgas. L.: Academic Press, 1981, p. 181–209. P. 181

[15] Московичи С. От коллективных представлений – к социальным [1989] // Вопросы социологии, 1992, № 2, с. 89–96. С. 91.

[16] См., например: Шюц А. Обыденная и научная интерпретация человеческого действия [1953] // А. Шюц. Избранное: Мир, светящийся смыслом. Пер. с нем. и англ. М.: РОССПЭН, 2004, с. 7-50.

[17] Выготский Л. С. Психология искусства. М.: Педагогика, 1987 [1965], с. 20.

[18] Обзор см. в: Андреева Г. М. Социальная психология. М.: Наука, 1994, с. 59–118.

[19] Обзор см. в: Андреева Г. М. Психология социального познания. М.: Аспект Пресс, 1997, с. 54–63. Подробнее см.: Theories of Cognitive Consistency: A Sourcebook / Eds. R. P. Abelson et al. Chicago: Rand McNally, 1968.

[20] Поэтому из этого ряда выделяется известная теория когнитивного диссонанса Л. Фестингера, которая имеет дело с когнитивной структурой одного индивида.

[21] Андреева Г. М. Психология социального познания. М.: Аспект Пресс, 1997, с. 54.

[22] См.: Шихарев П. Н. Современная социальная психология. М.: Академический проект, 1999, с. 136–157.

[23] Deutch M., Gerard H. B. A Study of Normative and Informational Influence upon Individual Judgements // Journal of Abnormal and Social Psychology, 1955, no. 51, p. 629-636; схему этой модели см.: Андреева Г. М. Психология социального познания. М.: Аспект Пресс, 1997, с. 141–142.

[24] Collins D. E., Raven B. H. Group Structure: Attraction, Coalitions, Communication and Power // The Handbook of Social Psychology / Ed. G. Linzey, E. Aronson. 2nd ed. Reading (MA): Addison-Wesley, 1968, v. 4, p. 102-204; схему этой модели см.: Шихарев П. Н. Современная социальная психология. М.: Академический проект, 1999, с. 151–153.

[25] Понятие социальной установки (англ. attitude) ввели У. Томас и Ф. Знанецки в работе «Польский крестьянин в Европе и Америке» (2 т., 1918–1920) (Thomas W., Znaniecki F. The Polish Peasant in Europe and America. 2 vols. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1918–1921). Под социальной установкой они понимали психологическое переживание индивидом ценности, значения, смысла социального объекта, состояние сознания индивида относительно некоторой ценности.

[26] Липпман У. Общественное мнение. Пер. с англ. М.: Фонд «Общественное мнение», 2002 [1922], с. 93–162. В настоящее время понятие «стереотип» используется в более узком смысле, как устоявшееся представление о личностных чертах и особенностях поведения членов определенной группы.

[27] Найссер У. Познание и реальность: Смысл и принципы когнитивной психологии. Пер. с англ. Благовещенск: БГК им. И. А. Бодуэна де Куртене, 1998 [1976]; Брунер Дж. Психология познания: За пределами непосредственной информации (сборник статей). Пер. с англ. М.: Прогресс, 1977. О категориях и схемах см., например: Перспективы социальной психологии / Ред. М. Хьюстон, В. Штребе, Дж. Стефенсон. 2-е изд. Пер. с англ. М.: ЭКСМО, 2001 [1988/1996], с. 132–136. Различие между ними можно проиллюстрировать следующим образом: например, диван относится человеком к категории «мебель», но является частью схемы «комната» или «дом».

[28] Уорф Б. Л. Отношение норм поведения и мышления к языку [1939] // Зарубежная лингвистика. Вып. I. М.: Прогресс, 1999, с.58–92.

[29] См. например, работу Ф. Гребнера «Картина мира примитивных народов» (Das Weltbild der Primitives, 1924).

[30] См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление [1922] // Л. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Пер. с фр. М.: Педагогика-Пресс, 1999; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное [и естественное] в первобытном мышлении [1931] // Л. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Пер. с фр. М.: Педагогика-Пресс, 1999.

[31] Лурия А. Р. Кросскультурные исследования. М.: Изд-во Московского ун-та, 1971; Лурия А. Р. Об историческом развитиии познавательных процессов. М.: Изд-во Московского ун-та, 1974. Заметим, что А. Лурия проводил свои полевые исследования в Средней Азии еще в 1930-е годы, но смог опубликовать их результаты только в 1970-е.

[32] Cм. обзорные работы Triandis H. C. Cultural Influences upon Cognitive Processes // Advances in Experimental Psychology / Ed. L. Berkowitz. N. Y.: Academic Press, 1964, p. 1–49; Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление: Психологический очерк. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1977 [1974].

[33] О теории социальных представлений см.: Донцов А. И., Емельянова Т. П. Концепция социальных представленй в современной французской психологии. М.: Изд-во Московского ун-та, 1987; Якимова Е. В. Теория социальных представлений в социальной психологии: дискуссии 80-х – 90-х годов. М.: ИНИОН РАН, 1996; Шихарев П. Н. Современная социальная психология. М.: Академический проект, 1999, с. 273–282.

[34] Moscovici S. La psychanalyse: son image et son public. P.: P.U.F., 1961.

[35] См.: Moscovici S. On Social Representations // Social Cognition: Perspectives on Everyday Understanding / Ed. J. Forgas. L.: Academic Press, 1981, p. 181–209; Social Representations / Ed. R. Farr, S. Moscovici. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984.

[36] Обзор и библиографию этих работ см.: Якимова Е. В. Теория социальных представлений в социальной психологии: дискуссии 80-х – 90-х годов. М.: ИНИОН РАН, 1996, с. 7–8, 83–107; Перспективы социальной психологии / Ред. М. Хьюстон, В. Штребе, Дж. Стефенсон. 2-е изд. Пер. с англ. М.: ЭКСМО, 2001 [1988/1996], 140–141.

[37] Однако, как пишет П. Хаттон, восприятие Хальбваксом исторического метода оставалось основанным на устаревшей теории О. Конта, и в Анналах он выглядел посторонним (см.: Хаттон П. История как искусство памяти. Пер. с англ. СПб.: Владимир Даль, 2003 [1993], с. 196).

[38] Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mémoire. P.: Librairie Félix Alcan, 1925, p. 143–145.

[39] Как отмечает Ассман, понятие «социальные рамки» (cadres sociaux), введенное Хальбваксом, поразительно близко развитой И. Гофманом «теории фреймов», исследующую социально заданную структуру организацию повседневного опыта (Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного опыта. Пер. с англ. М.: Фонд «Общественное мнение», 2004 [1974]). Сadres (фр.), организующие воспоминания, соответствуют frames (англ.), организующим повседневный опыт (Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2004 [1992], с. 37).

[40] Bartlett F. C. Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1932.

[41] Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2004 [1992], с. 37.

[42] См.: Хальбвакс М. Социальные классы и морфология (избр. статьи) / Сост. В. Каради. Пер. с фр. СПб.: Алетейя, 2000 [1972 посм.], раздел «Коллективная психология».

[43] Амнезия – потеря памяти, гипермнезия – навязчивая память В этом смысле психические заболевания, связанные с нарушением памяти – настоящая находка для любителей метафор. Помимо амнезии, которую широко используют в литературе по исторической памяти, мы можем предложить их вниманию следующие недуги: гипомнезия – сокращение памяти; старческий маразм; охранительное вытеснение; криптомнезия – ложные воспоминания, вымысел, перемещение в другое время.

[44] Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс. Пер. с фр. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998 [1981], с. 137.

[45] Ранее, в 1972 г., сходное понятие «эпизодической памяти» ввел Э. Тульвинг.

[46] Нуркова В. В. Историческое событие как факт автобиографической памяти // Воображаемое прошлое Америки. История как культурный конструкт. М.: МАКС-Пресс, 2001, с. 22–23; подробнее об автобиографической памяти в целом см.: Нуркова В. В. Свершенное продолжается: Психология автобиографической памяти личности. М.: УРАО, 2000.

[47] О спектре подходов к «исторической памяти» см. статью Л. Репиной в данном сборнике.

[48] Идеологизированием промышляют и антропологи, специалисты по примитивным обществам. Так, Ж. Ле Гофф ссылается на Дж. Наделя, который делит «историю» нигерийского племени Nupe на «объективную» и «идеологическую», «которая описывает и организует факты в соответствии с определенными установленными традициями» (Le Goff J. History and Memory. N. Y.: Columbia Univ. Press, 1992 [1981/1988], p. 55–56).

[49] Рюзен Й. Утрачивая последовательность истории (некоторые аспекты исторической науки на перекрестке модернизма, постмодернизма и дискуссии о памяти) [1999] // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории, 2001, вып. 7, с. 8–26. С. 9.

[50] Интересно, что китайский иероглиф luan, изначально изображавший две руки, которые держат клубок шелковых нитей, в древности имел значение ‘упорядочивать’ или ‘порядок’, а в современном понимании означает ‘беспорядок’. См.: Тань Аошуан. Загадка иероглифа luan – беспорядок или порядок? // Логический анализ языка. Космос и хаос: Концептуальные поля порядка и беспорядка. Ред. Н. Д. Арутюнова. М.: Индрик, 2003, с. 499–503.

[51] Дройзен И. Г. Очерк историки [1858] // И. Г. Дройзен. Историка. Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 499.

[52] Шляйфман Н. История и память: проблема соотношения прошлого и настоящего на примере Можайска // Крайности истории и крайности историков. Сб. статей к 60-летию проф. А. Ненарокова / Ред. А. И. Ушаков и др. М.: РНИСиНП, 1997, с. 174–187; С. 175.

[53] Хаттон П. История как искусство памяти. Пер. с англ. СПб.: Владимир Даль, 2003 [1993], с. 41–42.

[54] Хаттон П. История как искусство памяти. Пер. с англ. СПб.: Владимир Даль, 2003 [1993], с. 332–333.

[55] Репина Л. П. Парадигмы социальной истории в исторической науке XX столетия // ХХ век: Методологические проблемы исторического познания / Ред. А. Л. Ястребицкая. В 2-х ч. М.: ИНИОН РАН, 2001, ч. 1, с. 70–100. С. 83.

[56] Heilbroner R. L. The Future as History. N. Y.: Grove Press Inc., 1961, p. 51.

[57] Харц Л. Либеральная традиция в Америке. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993 [1955], с. 53.

[58] Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2004 [1992], с. 30.

[59] Кабанес О., Насс Л. Революционный невроз [1905] // Революционный невроз. Пер. с фр. М.: Институт психологии РАН; Изд-во КСП+, 1998. С. 394, 388, 406, 413, 434, 416, 418.

[60] Crane S. A. Writing the Individual Back into Collective Memory // American Historical Review, December 1997, v. 102, no. 5, p. 1372–1385.

[61] Цит. по Le Goff J. History and Memory. N. Y.: Columbia Univ. Press, 1992 [1981/1988], p. 95–96.

[62] Gooch G. P. History and Historians in the Nineteenth Century. L.; N. Y.; Toronto: Longmans, Green and Co., 1928 [1913], p. 159.

[63] Геллер М., Некрич А. История Советского Союза с 1917 года до наших дней. В 3-х т. М.: МИК, 1995, т. 1, с. 7.

[64] Франклин Б. Очерк об английской школе [б. г.] // Б. Франклин. Избр. произв. Пер. с англ. М.: Госполитиздат, 1956, с. 573–578. С. 575–576.

[65] Франклин Б. Очерк об английской школе [б. г.] // Б. Франклин. Избр. произв. Пер. с англ. М.: Госполитиздат, 1956, с. 573–578; С. 575.

[66] Цит. по: Samuel R. Continuous National History // Patriotism: The Making and Unmaking of British National Identity / Ed. R. Samuel. 3 vols. L.; N. Y.: Routledge, 1989, v. 1, p. 9–20. P. 13/

[67] Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. Пер. с фр. М.: Высшая школа, 1992 [1986].

[68] Советские учебники истории опирались на традицию, основы которой были заложены в документах второй половины 1930-х годов, известных как «Постановления партии и правительства о школьном историческом образовании». В 1937 г. эти документы были собраны вместе в сборнике «К изучению истории» и им было предпослано известное письмо И. Сталина 1931 г. в редакцию «Пролетарской революции». (Подробнее см.: Бухараев В. Что такое наш учебник истории. Идеология и назидание в языке и образе учебных текстов // Историки читают учебники истории / Ред. К. Аймермахер, Г. Бордюгов. М.: АИРО-XX, 2002, с. 13–46.

[69] Есаков В. Между социальным заказом и профессиональной историографией // Историки читают учебники истории / Ред. К. Аймермахер, Г. Бордюгов. М. : АИРО-XX, 2002, с. 47–60; С. 49.

[70] Культурология. XX век. Энциклопедия / Сост. С. Я. Левит. В 2-х т. СПб.: Университетская книга, 1998. Т. 2. С. 265.

[71] Хаттон П. История как искусство памяти. Пер. с англ. СПб.: Владимир Даль, 2003 [1993]. С. 67.

[72] Shils E. Tradition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1981, p. 16.

[73] Shils E. Tradition. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1981, p. 18–19.

[74] Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2004 [1992]. С. 68.

[75] Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions // The Invention of Tradition / Eds. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983, p. 1–14; P. 6–7.

[76] Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions // The Invention of Tradition / Eds. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983, p. 1–14; P. 1–2.

[77] Данн О. Нации и национализм в Германии, 1770–1990. Пер. с нем. СПб.: Наука, 2003 [1996]. С. 113.

[78] Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. Пер. с фр. М.: Высшая школа, 1992 [1986]. С. 134.

[79] Подробнее о ритуале американских исторических праздников см.: Уорнер У. Л. Живые и мёртвые. Пер. с англ. М.; СПб.: Университетская книга, 2000 [1959], с. 113–254.

[80] См. напр.: Бурстин Д. Американцы. В 3-х т. Т. 1: Колониальный опыт [1958]. Т. 2: Национальный опыт [1972]. Т. 3: Демократический опыт [1973]. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993, т. 2, с. 475–476.

[81] Озуф М. Революционный праздник: 1789–1799. Пер. с фр. М.: Языки славянской культуры, 2003 [1976].

[82] Цицерон. Об ораторе II, 86.

[83] Августин говорит о «равнинах и обширных дворцах памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бесчисленные образы всего, что было воспринято» (Августин. Исповедь, X, 8, 12).

[84] Подробнее см.: Йейтс Ф. Искусство памяти. Пер. с англ. СПб.: Университетская книга, 1997 [1966].

[85] Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2004 [1992], с. 63.

[86] Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. Пер. с англ. СПб.: Владимир Даль, 2004 [1985], с. 12.

[87] Люббе Г. В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоящем [1992] // Вопросы философии, 1994, № 4, с. 94–107. С. 98.

[88] Кроче Б. Теория и история историографии. Пер. с ит. М.: Языки русской культуры, 1998 [1917]. С. 28.

[89] Цит. по: Шляйфман Н. История и память: проблема соотношения прошлого и настоящего на примере Можайска // Крайности истории и крайности историков. Сб. статей к 60-летию проф. А. Ненарокова / Ред. А. И. Ушаков и др. М.: РНИСиНП, 1997, с. 174–187; С. 175–176.

[90] Шляйфман Н. История и память: проблема соотношения прошлого и настоящего на примере Можайска // Крайности истории и крайности историков. Сб. статей к 60-летию проф. А. Ненарокова / Ред. А. И. Ушаков и др. М.: РНИСиНП, 1997, с. 174–187; С. 178, 180.

[91] Д. Бурстин пишет, что выражение «моя страна» (my country) долго означало в Америке «мою колонию» или «мой штат», пока не приобрело иное значение. Даже в начале XIX в. для Джона Адамса оно все еще означало Массачусетс, а для Джефферсона – Виргинию (Бурстин Д. Американцы. В 3-х т. Т. 1: Колониальный опыт [1958]. Т. 2: Национальный опыт [1972]. Т. 3: Демократический опыт [1973]. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993, т. 2, с. 458).

[92] Артог Ф. Время и история: «Как писать историю Франции?» [1995] // «Анналы» на рубеже веков: Антология / Сост. А. Я. Гуревич, С. И. Лучицкая. Пер. с фр. М.: «XXI век – согласие», 2002, с. 147–168; С. 158.

[93] Рюзен Й. Утрачивая последовательность истории (некоторые аспекты исторической науки на перекрестке модернизма, постмодернизма и дискуссии о памяти) [1999] // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории, 2001, вып. 7, с. 8–26; С. 9.

[94] Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2004 [1992], с. 81.

[95] Марголина С. Конец прекрасной эпохи. О немецком опыте осмысления национал-социалистической истории и его пределах // Неприкосновенный запас: Дебаты о политике и культуре, 2002, № 2 (22), с. 36–44; С. 39–40.

[96] Lüdtke A. «Coming to Terms with the Past»: Illusions of Remembering, Ways of Forgetting Nazism in West Germany. // The Journal of Modern History, September 1993, vol. 65, no. 3, p. 542–572; P. 546.

[97] См., например: Дубин Б. Конец века // Экономические и социальные перемены: Мониторинг общественного мнения, 2000, № 4, с. 13-18; Дубин Б. Национализированная память (О социальной травматике массового исторического сознания) // Человек, 1991, № 5, с. 5-13; Дубин Б. Прошлое в сегодняшних оценках россиян// Экономические и социальные перемены: Мониторинг общественного мнения, 1996, № 5, с. 28-34; Дубин Б. Сталин и другие: фигуры высшей власти в общественном мнении современной России // Экономические и социальные перемены: Мониторинг общественного мнения, 2003б, №№ 1, 2.

4474

Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь