Олик Джеффри К. Коллективная память: две культуры

     При цитировании ссылаться на печатную версию: «Память — это не вещь и не предмет. Память — это непрерывный процесс». Интервью с Дж.К. Оликом // Историческая экспертиза. 2018. №4 (17). С. 22-49.

Пер. с англ. С.Е. Эрлиха

 

What is collective about collective memory? Two different concepts of collective memory compete—one refers to the aggregation of socially framed individual memories and one refers to collective phenomena sui generis—though the difference is rarely articulated in the literature. This article theorizes the differences and relations between individualist and collectivist understandings of collective memory. The former are open to psychological considerations, including neurological and cognitive factors, but neglect technologies of memory other than the brain and the ways in which cognitive and even neurological patterns are constituted in part by genuinely social processes. The latter emphasize the social and cultural patternings of public and personal memory, but neglect the ways in which those processes are constituted in part by psychological dynamics. This article advocates, through the example of traumatic events, a strategy of multidimensional rapprochement between individualist and collectivist approaches.

 

Key words: individual memory, collective memory, collected memory, political culture, trauma.

 

Что является коллективным в коллективной памяти? Существуют два конкурирующих подхода к коллективной памяти: один рассматривает совокупность социально обусловленных индивидуальных памятей, другой обращается к коллективному феномену sui generis, при этом различие этих подходов редко формулируется в литературе. В этой статье рассматриваются различия и связи между индивидуалистским и коллективистским подходами к феномену коллективной памяти. Первый из них открыт психологическому рассмотрению, он включает нейрологический и когнитивный факторы, но пренебрегает технологиями памяти, прямо не связанными с функциями мозга, а также теми процессами, когда когнитивные и даже нейрологические структуры частично формируются под влиянием социальных факторов. Второй подход подчеркивает социальные и культурные предпосылки функционирования публичной и личной памяти, но не уделяет должного внимания психологической динамике этих процессов. В этой статье на травматических примерах отстаиваются многомерные сближения индивидуалистского и коллективистского подходов.

 

Ключевые слова: индивидуальная память, коллективная память, совокупность индивидуальных памятей, политическая культура, травма.

 

Можно привести убедительные аргументы в пользу того, что коллективная память играет важную роль в политике и общественной жизни. Подобные заявления стали общим местом в научных и политических рассуждениях: фотографии Вьетнамской войны ограничивают общественную поддержку военных действий Америки, память о периоде нацизма ограничивает германскую внешнюю и внутреннюю политику, воспоминания о диктатуре формируют деятельность переходных и постпереходных режимов Восточной Европы и Латинской Америки, Уотергейт постоянно упоминается в ходе всех политических скандалов в Вашингтоне. Это только некоторые из приводимых в подобных случаях примеров. Понятие коллективной памяти действительно стало могущественным символом многих современных политических и социальных процессов, что по видимости свидетельствует о всеобъемлющем интересе к памяти, свойственном нашей эпохе. Новые режимы ищут каким образом следует «поместить» наследие своих предшественников, в то же время устоявшиеся общественные системы сталкиваются с подъемом исторического сознания и с растущими требованиями «политики раскаяния»[1].

В любом случае недавний всплеск интереса к коллективной памяти и активное использование этого понятия представляет серьезный вызов для ученых, исследующих феномены, которые этим понятием обозначаются. Прежде чем представлять вышеупомянутые гипотезы, мы должны установить точное значение этого понятия. Я не считаю, что необходимо «операционализировать» коллективную память в духе позитивизма, создавая эмпирически верифицируемые законы, которые охватят всю реальность, обозначаемую этим понятием. Скорее я полагаю, мы должны выяснить какую ценность добавляет это понятие, уточнить какие феномены мы способны «осязать» с его помощью, а также определить о какого рода «осязании» идет речь[2].

Ряд критиков подозревают, что коллективная память – это убогое замещение таких давних понятий, как политическая традиция или миф. Геди и Элам, рассматривают использование этого понятия как «акт насильственного вторжения, <…> подобного тому как расплавленная порода проникает в более ранние слои, <…> в результате которого неизбежно стираются тонкие различия» (Gedi and Elam 1996: 30). Другие беспокоятся о разрыве, который возникает при адаптации понятия индивидуального уровня (памяти) к уровню коллективному. Фентресс и Уайкем, например, с подозрением относятся к «понятию коллективного сознания, удивительным образом отделенного от мыслительных процессов конкретной личности» (Fentress and Wickham 1992: 1). Учитывая происхождение данного термина из дюркгеймовской традиции, озабоченность этих авторов нельзя считать полностью необоснованной. С другой стороны, Берк считает, что «если мы отказываемся использовать подобные понятия, мы утрачиваем способность указать пути, которыми идеи индивидов подвергаются влиянию групп, к которым эти индивиды принадлежат» (Burke 1989: 98).

Разумеется, что мы интересуемся не понятием «коллективная память» самим по себе, а тем каким образом подобные этикетки структурируют (т.е. одновременно помогают и ограничивают) нашу теоретическую и эмпирическую работу. Каковы преимущества и недостатки «коллективной памяти» в сравнении с такими понятиями как «коммеморация», «традиция», «миф» и т.д.? Что означает утверждение, что память индивидов формируется под влиянием тех групп, к которым они принадлежат? Относятся ли идеи к феноменам индивидуального или коллективного уровней или же представляют комбинацию того и другого? Или изучение социальной памяти свидетельствует о бесполезности такого различения?

 

Истоки
Современное употребление понятия «коллективная память» в значительной мере восходит к Эмилю Дюркгейму (Durkheim [1915] 1961), который в «Элементарных формах религиозной жизни» много писал о ритуалах коммеморации, а также к его ученику Морису Хальбваксу, опубликовавшему в 1925 году свое основополагающее исследование «Социальные рамки памяти»[3]. Дюркгейма и его последователей часто критиковали за органицизм, который пренебрегает различиями и конфликтами. Дюркгейм действительно писал «Общество» с заглавной буквы и «коллективные представления» в его труде действительно живут собственной жизнью. Хальбвакс был осторожней и использовал «группы» вместо дюркгеймовского «Общества». Это позволило продемонстрировать многообразие коллективных памятей и показать, что общая память является важным маркером социальных различий (Coser 1992; Wood 1994). 

Тем не менее, с моей точки зрения, в трудах Хальбвакса о коллективной памяти присутствует неразрешенное противоречие между индивидуальным и коллективным, которое в значительной мере зависит от различия аргументов, на которые он отвечает. Для Хальбвакса, который исходит из дюркгеймианской критики философии, изучение памяти - это не вопрос специфики индивидуального сознания, как полагал Бергсон (Bergson [1896] 1991). Это скорее вопрос о том, как индивидуальные сознания работают вместе, как их операции структурируются социальными установками: «Свои воспоминания человек, как правило, приобретает, воссоздает в памяти, узнает и локализует именно в обществе» (Хальбвакс 2007: 28; Halbwachs [1925] 1992: 38). Хальбвакс показывает, что индивид не может вспоминать сколько-нибудь связным образом вне своего группового контекста. Среди его излюбленных примеров присутствует невозможность с уверенностью судить о детских воспоминаниях: являются ли они индивидуальными или основаны на намеках и подсказках семейного окружения.

 

Однако Хальбвакс приводит эти аргументы, не столько анализируя социальную память саму по себе, сколько рассматривая социальные рамки памяти. Он везде рассуждает о различиях между индивидуальной и коллективной памятью. Хальбвакс подчеркивает, что только индивиды вспоминают, даже если они вспоминают вместе. Членство в группе представляет материал для памяти и подталкивает вспоминать одни события и забывать другие. Группы даже могут порождать у индивидов память о событиях, которые они не могли «переживать» в прямом смысле слова. Таким образом Хальбвакс сопротивляется крайнему субъективизму Бергсона, а также общепринятому взгляду на воспоминание как чисто индивидуальное деяние. В тоже время возникает впечатление, что он стремится сохранить понятие индивидуальной памяти, которая, вместе с тем, формируется социальными рамками и идентичностями.

С другой стороны, у Хальбвакса присутствует гораздо более радикальный коллективистский момент, прежде всего это относится к его реакции на Фрейда, а также к попытке различения коллективной памяти и истории. Фрейд, предложивший одну из наиболее влиятельных теорий памяти, доказывал, что бессознательное является хранилищем всего прошлого опыта. Забывание, в большей мере чем воспоминание, является тем, что работает в виде вытеснения и замещения на «экране» памяти, блокируя доступ к наиболее беспокоящим событиям прошлого. Хальбвакс, напротив, доказывал, что память никоим образом не является хранилищем всего прошлого опыта. Со временем память становиться собранием обобщенных «imagos» (образов – лат.) и для сохранения этих образов необходим социальный контекст. В этом смысле память является прежде всего продуктом коллективных нарративов и символов, находящихся в распоряжении индивидов, а также социальных инструментов для их хранения и передачи. Поэтому «не нужно доискиваться, где они [воспоминания] находятся, где сохраняются в моем мозгу или в каком-либо уголке моего ума, куда я один лишь имею доступ, — ведь мне напоминают о них извне, и те группы, к которым я принадлежу, в любой момент предоставляют мне средства для их реконструкции» (Хальбвакс 2007: 28; Halbwachs [1925] 1992: 38)[4].

 

Это самый аутентичный дюркгеймианский момент теории социальной памяти Хальбвакса, в которой imagos являются коллективными представлениями sui generis. В отличие от «Социальных рамок памяти», где индивидуальные воспоминания определяются принадлежностью к группе, но в итоге располагаются в нашем индивидуальном сознании, в таких работах как «Евангелическая легендарная топография Святой земли» и в других исследованиях Хальбвакс сосредоточивается на публичных коммеморативных символах, ритуалах и технологиях[5]. Эта дюркгеймианская дискуссия поддерживает идею противоположности «истории» и «коллективной памяти», но не как публичного и частного, а как подходов различающихся взглядом на прошлое с точки зрения настоящего. История, также как и коллективная память, являются собранием доступных публике социальных фактов. В этом смысле Хальбвакс поочередно рассматривает автобиографическую память, историческую память, историю и коллективную память. Автобиографической является память о тех событиях, которые были нами пережиты на личном опыте (хотя этот опыт формируется под влиянием принадлежности к группе), тогда как историческая память формируется только под влиянием исторических свидетельств[6]. История - это воспоминание того прошлого, к которому мы больше не имеем «органического» отношения, прошлого, которое не является больше важной частью нашей жизни, в то время как коллективная память - это активное прошлое, которое формирует нашу идентичность.  

Таким образом у Хальбвакса «коллективная память» указывает по меньше мере на два различных, и лишь частично взаимодополняющих, типа феноменов: социально обусловленную индивидуальную память, а также коллективные коммеморативные представления и мнемонические «следы». Проблема состоит в том, что Хальбвакс не предоставил нам целостную парадигму, которая бы идентифицировала уникальные структуры, участвующие в этом процессе, и показывала бы как они соотносятся между собой. Хотя он действительно предложил несколько полезных соображений по всем этим вопросам. В этом смысле Хальбвакс остается теоретиком девятнадцатого века, одним из тех, кто рассматривал проблемы индивидуального и коллективного уровней как проблемы разного порядка. При таком дихотомическом подходе возможно выделить либо один либо другой из уровней, предложить великую теорию соединения их в одно целое, а также перевода с одного уровня на другой, или представить продуктивную порой мешанину наблюдений по поводу того или иного круга проблем. Хальбвакс, по моему мнению, избрал последний путь для работы с коллективной памятью. На мой взгляд, с тех пор это направление исследований преобладает, хотя и не всегда оказывается благотворным.

 

Две культуры

Представляется, что два вида феноменов, к которым может быть отнесено понятие коллективной памяти у Хальбвакса и у других исследователей, радикально отличаются онтологически и требуют разных эпистемологических и методологических подходов. Понимание этого отсутствует в неразборчивом (в буквальном смысле) использовании термина «коллективная память»[7]. Коллективная память используется при описании совокупности индивидуальных воспоминаний, официальных коммемораций, коллективных представлений и отдельных свойств, определяющих коллективную идентичность. Получается, что коллективная память помещается в пространство смутных воспоминаний, личных свидетельств, устной истории, традиции, мифа, стиля, языка, искусства, народной культуры и выстроенного нами мира. Что мы выигрываем и что теряем, именуя все это «коллективной памятью»? Пьер Нора – один из наиболее выдающихся практиков в области исследований социальной памяти (Olick and Robbins 1998), в частности пытается обозначить все это как «места памяти» французского общества. Таким образом возникли семь томов, включающих такие разделы как «Виши», «Правые и левые», «Различения времени и пространства», «Земля», «Названия улиц», «Гастрономия», «День Бастилии», «Жанна д’Арк» и «Французский язык» (Pierre Nora 1992). В результате возникает вопрос, а что в таком случае не является местами памяти? Тоже самое можно сказать о коллективной памяти. Так как социальное действие и социальное производство имеет дело с продуктами, передающимися из прошлого, коллективная память становится синонимом хранения образцов деятельности per se.

 

Но даже если мы ограничим понятие коллективной памяти явными выражениями коммеморативной активности и ее продуктами, что является популярной аналитической стратегией, проблема выбора между индивидуалистическими и коллективистскими подходами остается без внятной формулировки. Здесь сталкиваются два радикально различающихся понятия культуры. Одно рассматривает культуру как субъективную категорию значений, содержащихся в сознании индивида. Другое представляет культуру как совокупность объективированных символов, находящихся в распоряжении общества. Каждое из этих понятий культуры порождает различные методологические стратегии и производит разные формы знания. Для лучшего осознания «чувствительности» понятия коллективная память нам необходимо точно понять, каким образом две этих концепции культуры проявляют себя. Я начинаю подозревать, что гипотезы о роли памяти в политике сильно зависят от того, как мы определяем феномен коллективной памяти, к какому роду процессов и вещей мы ее относим.

Недавно состоявшаяся дискуссия о понятии «политическая культура» благоприятствует решению нашей задачи. Изучение коллективной памяти может рассматриваться как часть исследований политической культуры в связи с тем, что оно затрагивает культурное устройство политической идентичности и деятельности. Понятие политической культуры известно прежде всего благодаря серии работ, посвященных политическому развитию, начало которой в 1950-х и 1960-х положили такие исследователи как Габриэль Алмонд, Люсьен Пай и Сидней Верба. В их трудах это понятие обозначало совокупность образцов психологической ориентации для достижения политических целей (Almond and Verba 1963, 1980). В наиболее, пожалуй, известной книге, относящейся к этой исследовательской традиции, Алмонд и Верба выдвигают гипотезу, что набор субъективных ориентаций, который они именуют «гражданской культурой» является насущной необходимостью для производства и поддержания политических институтов демократии (Almond and Verba 1963).  

Теоретики политической культуры, принадлежащие к этой традиции, рассматривают культуру скорее, как среду обитания, нежели как набор идей и символов, присутствующих в публичном пространстве. Поэтому они применяют те методы, прежде всего социологические опросы, которые позволяют обнаружить и сгруппировать источники образцов социальной деятельности, скрытые в индивидуальных сознаниях. С этой точки зрения анализ политической культуры является разновидностью коллективной политической психологии, индивидуалистической как в политическом, так и в онтологическом смыслах. При этом «черный ящик» сознания рассматривается как источник институционных целей. Политическая культура и другие феномены, вроде общественного мнения, является не более чем совокупностью способов поведения и мнений индивидов, из которых образуется общая картина. Разумеется, макросоциальные и «объективные» переменные влияют на эти индивидуальные взгляды и действия, но они не рассматриваются как самодостаточные феномены. Хотя бихевиористские (т.е. исключительно наблюдающие) методы объявляются «научным» ответом политической философии, при интерпретации данных социологических опросов неизбежно возникает онтологическая проблема: являются ли они признаками культурных структур или это культурные структуры сами по себе?

В последнее время социальные исследователи, многие из которых принадлежат дюркгеймианской традиции переизобрели концепцию политической культуры (Baker 1990; Berezin 1994; Brint 1994; Hunt 1984; Somers 1995; Olick and Levy 1997). В противоположность и к вышеупомянутому подходу к политической культуре, и к различным инструменталистским стратегиям, которые отвергают культурное измерение политики, новый анализ политической культуры рассматривает культуру не в узком смысле субъективных ценностей и поведения, но в широком понимании как символическое измерение всех социальных ситуаций. Культура рассматривается как межсубъектное и даже объективное явление, которое воплощается в виде символов и образцов смысла. Отказываясь от отождествления политической культуры с коллективной политической психологией, новая теория политической культуры подчеркивает дискурсивное измерение политики, показывает, что политический язык, символизм и формулировка требований образует основу интересов и идентичностей. Таким образом, политическая культура структурирует политический дискурс и анализ политической культуры является попыткой понять шаблоны и логику этого дискурса. Таким образом политическая культура может лишь в первом приближении быть измерена с помощью социологических опросов. Ее необходимо исследовать, рассматривать и интерпретировать в ее собственных понятиях как культуру (Olick and Levy 1997). Именно здесь находится онтологический разрыв между данными опросов и политической культурой, между совокупностью мнений и «общественным мнением»[8].

 

Совокупность индивидуальных памятей (collected memory) vs коллективная память

Эти споры о понятии политической культуры и о приемлемых стратегиях ее анализа чрезвычайно уместны для обсуждения вопроса о коллективной памяти: две те же самые конфликтующие концепции культуры лежат в основе различных работ, посвященных коллективной памяти, хотя практики исследований памяти не сталкивались подобным образом в обсуждении этой проблемы. Исследования социальной памяти носят трансдисциплинарный характер и не обладают общей парадигмой. Они осуществляются независимым образом в различных исторических, географических, дисциплинарных и других контекстах (Olick and Robbins 1998). Концептуальные и методологические проблемы коллективной памяти до сих пор не стали предметом больших дискуссий. Хотя весьма проницательные наблюдения осуществляются в различных контекстах, эта работа с систематической «научной» точки зрения скорее выглядит как бесполезная мешанина. Поэтому в последующей части статьи я буду различать два базовых понятия «коллективной памяти», не для того, чтобы доказывать преимущество одного из них над другим и не для того, чтобы отрицать их реальные различия, но с целью дать продуктивное исходное описание для понимания их взаимных отношений.

 

Совокупность индивидуальных памятей

 

Первый вид коллективной памяти основан на индивидуальном принципе и представляет совокупность индивидуальных памятей членов какой-либо группы[9]. Разумеется, что при этом не исключается, что некоторые трансформации могут произойти при собирании индивидуальных памятей в одну совокупность, то ли благодаря деятельности людей, чьи памяти стали объектом исследования, то ли в процессе собирания и измерения ее силами социальных исследователей. Но главной предпосылкой является центральная роль индивида: только индивиды вспоминают, неважно делают они это в одиночестве или совместно, и любые доступные публике коммеморативные символы могут быть интерпретированы только в той степени, в какой они вызывают реакции у индивидов, входящих в ту или иную социальную группу. Такая онтология памяти не исключает того, что различные воспоминания оцениваются членами группы по разному, что воспоминания одних привлекают больше внимания, чем воспоминания других, при этом некоторые исследовательские стратегии носят демократический характер, либо благодаря своей технике (опросы, которые предусматривают равную ценность каждого респондента), либо, даже, благодаря перераспределению внимания (таковы проекты устной истории, которые часто стремятся восстановить утраченные или пренебрегаемые памяти бесправных людей)[10].    

 

С этой точки зрения, которую я бы назвал «совокупностью индивидуальных памятей» (collected memory), понятие коллективной памяти как набора объективированных символов или глубоких структур, которые выходят за пределы индивидуального, рискует соскользнуть в метафизику группового сознания. При таком подходе, несомненно, что социальные рамки формируют то, что индивиды вспоминают, но в конечном счете только индивиды обладают способностью вспоминать. Общие символы и глубинные структуры реальны лишь в той мере в какой индивиды (хотя порой и являющиеся членами организованных групп) используют их на практике. С индивидуалистической точки зрения бессмысленно относиться к коммеморативным объектам, символам или структурам, как обладающими, подобно людям, «собственной жизнью».

 

Одно из преимуществ совокупности индивидуальных памятей состоит в том, что она позволяет избегать потенциальной реификации и политической предвзятости, свойственных подходам, которые исходят из идеи коллективности и ее свойств. Во-первых, как уже было сказано, рассказ о коллективной памяти любой группы или же общества в целом является рассказом о памяти лишь части этой группы, прежде всего той ее части, которая обладает средствами производства культуры или мнения которой наиболее влиятельны. Противодействовать искушению единой коллективной памяти можно, выступая в поддержку представления о множестве разновидностей коллективной памяти, производимых в различных сегментах общества. С этой точки зрения исследователи множат отличия между «официальной» и «народной», публичной и приватной, исторической и фольклорной и многими другими видами памяти (Schudson 1992; Bodnar 1992). Однако простое дробление коллективной памяти на мелкие категории коллективности не всегда позволяет избежать тенденций к реификации этих категорий. Последнее часто встречается в исследованиях устной истории, которая противопоставляет «аутентичность» народной памяти как «правде» исторической памяти, так и стерильности и монохромности официальной памяти. Хотя этот подход позволяет избежать реификации на макроуровнях, он приводит к реификации индивидуального. (Я далее буду детально обсуждать это, имея в виду ранее упомянутое предположение о демократичности метода социологических опросов).

 

Во-вторых, концепция совокупности индивидуальных памятей часто подразумевает позицию бихевиористской нейтральности, которая подразумевает скорее гипотетическое чем категориальное представление об объекте исследования. Другими словами, этот подход не всегда начинает с предположения о существовании коллектива, который обладает коллективной памятью. Вместо этого может исследоваться вопрос, насколько значимым является общепринятое понятие коллектива? Хорошим примером такого подхода может являться Западная Германия 1970-х (Schweigler 1975). В центре западногерманской внешней политики того времени было поддержание германской национальной идентичности в условиях разделения страны. Но вместо того, чтобы рассматривать германскую идентичность как нечто, имеющее неизменную природу и опирающееся на связи крови и почвы, как утверждали идеологи романтического национализма, правительство Вилли Брандта поручило провести опрос и исследовать субъективное чувство национальной идентичности: действительно ли значительная часть населения предана идее германской нации? Вместо того, чтобы рассматривать германскую нацию как готовую и неизменную характеристику, этот подход усматривал в ней продукт коллективной (точнее собирательной) воли. Такая концептуализация продемонстрировала решительный сдвиг в основах германской идентичности, по меньшей мере в некоторых кругах немецкого общества.

Обращение подобным образом с коллективной памятью и с коллективной идентичностью препятствует осознанному или неосознанному одобрению некоторых категорий, особенно тех, что обращаются к индивиду (например - национализма). Подобное усилие происходит из мангеймианской традиции социологии знания, которая определяет поколения не как объективные периоды, а как субъективно определяемую когорту: поколение существует только в том случае, когда люди, рожденные в одной когорте, разделяют общий исторический опыт, который создает сообщество восприятия. В этой традиции Говард Шуман и его коллеги (Schuman and Corning 1999; Schuman,

Belli, and Bischoping 1997; Schuman and Rieger 1992; Schuman and Scott 1989) осуществили многочисленные опросы в различных контекстах, чтобы измерить различия в восприятии тех или иных исторических событий представителями разных возрастных когорт. Каким образом индивиды, рожденные в разные периоды времени, оценивают события прошлого? В значительной мере отношение зависит от того испытывали ли опрашиваемые его на личном опыте, а также от того сколько лет им было в то время. Исторические события более памятны тем, кто находился в возрасте формирования личности. Эти исследования демонстрируют, что значимость исторических воспоминаний в значительной степени формируется под влиянием поколенческих эффектов, понимаемых следующим образом: поколения и памяти взаимно обусловлены. Это происходит не под влиянием объективных характеристик социальной или культурной структуры, но под воздействием общего опыта и сходных черт индивидуальных памятей об исторических событиях. Несмотря на роль объективированных поколенческих структур, индивидуальный опыт остается главным посредником.

 

Подход с точки зрения совокупности индивидуальных памятей размещает разделяемые воспоминания в индивидуальных сознаниях и рассматривает коллективные результаты как совокупность индивидуальных процессов. Тем не менее, он формально открыт для исследования психологических и, даже, нейрологических факторов, производимых социальной памятью, хотя бихевиористский подход, декларируемый в методологии опросов или устной истории, «просто» представляющей право голоса, тем кого этого права лишали, стремится рассматривать человеческое сознание как нечто вроде черного ящика. С этим, в сущности, но не формально, контрастируют представители когнитивного и поведенческого подходов и, даже, исследователи физической психологии, которые подчеркивают важное значение, как сознания так и мозга в деятельности индивида и, в расширительном смысле, процессов, протекающих в социальной памяти. Возможно главное преимущество подхода совокупности индивидуальных памятей состоит в том, что оно оставляет открытым возможность диалога между физическими, поведенческими и социальными науками. Эта формальная открытость дает возможность преодолеть внешнюю несовместимость нейрологических и психологических исследований памяти с одной стороны и социологических и культурных подходов, с другой.

 

Действительно, даже краткий обзор физической и когнитивной психологий памяти, двух автономных, объемных и растущих областей исследований демонстрирует наличие соблазнительных точек потенциального взаимодействия. Во-первых, даже внутри наиболее физикалистских исследовательских парадигм, исследующих биохимические, клеточные и нейрологические основания памяти, существуют очевидные точки соответствия с социологическими и политическими исследованиями памяти. Лабораторные исследования, например, показали, что способность вспоминать зависит как от стимулов (сообщение испытуемому слова, находящегося в списке перед или после спрашиваемого слова, позволяет пройти тест с лучшими результатами), так и от состояний (тщательное воспроизведение обстоятельств первоначального воздействия позволяет индивиду вспоминать предметы легче и с большей точностью). «Точность воспоминания», сообщает Дэниэль Шахтер (Schachter 1996: 61), «всегда зависит от сходства или близости между процессами кодирования и восстановления». Нейропсихологи предполагают, что это связано с сочувственным «зажиганием» сетей нейронов в тех разделах мозга, где расположены куски памяти.

 

Более того, нейрологические исследования убедительно демонстрируют, что воспоминания не являются целостными сущностями, которые хранятся в виде последовательных блоков и последовательно вызываются памятью, начиная с наиболее ранних вплоть до самых недавних. Нейронные сети распределяют «отпечатки» воспоминаний, называемые «энграммами», по разным участкам мозга и собирают их вместе разнообразными путями. Следовательно процесс воспоминания не является «возрождением» или «воспроизведением» опыта в его оригинальной форме, но собиранием воедино «новой» памяти. Люди не воспринимают все детали той или иной ситуации, они не сохраняют в памяти все воспринятые детали и они не вспоминают все детали, которые они сохранили в памяти. Шехтер пишет, что «нейронная сеть комбинирует информацию из настоящего с образцами, в которых хранится прошлое. Получаемая в итоге смесь из двух этих составляющих и является тем, что сеть вспоминает. <…> Когда мы вспоминаем мы заполняем образец наиболее подходящими деталями памяти, которые нам доступны, мы не высвечиваем готовый образ, хранящийся в памяти (Schachter 1996: 71) [11].

Когнитивные психологи извлекли из этих исследований психологии мозга важные уроки для понимания работы сознания. Так как способность вспоминать чрезвычайно зависит от стимулов и состояний, то процесс воспоминания очевидно находится в большой зависимости от факторов контекста, т.е. от факторов, которые сами постоянно находятся в процессе изменения. В итоге когнитивные психологи включили в свои исследования проблему социальных переменных, хотя обычно они не используют понятия социологии. В духе этого подхода когнитивный психолог Ульрих Найссер подверг критике лабораторные исследования памяти за пренебрежение формальным и сущностным влиянием естественных настроек воспоминания (Neisser 1982). Работы, созданные в этой традиции, изучают каким образом такие социальных факторы, как, например, раса и класс, влияют на воспоминания индивидами тех или иных исторических событий. В частности, если события оцениваются ими как в той или иной степени «логически вытекающими», то люди в большей или меньшей мере расценивают их в качестве имеющих решающее значение. Когда они создают так называемые «воспоминания-вспышки» (flashbulb memories) они в большей степени стремятся вспомнить детали, сопровождавшие их опыт. Многие, например, вспоминают (не всегда точно) огромное число подробностей в каких обстоятельствах они услышали о покушении на президента Кеннеди. Социальные факторы вроде расы и класса влияют на вероятность того, что индивид будет кодировать и хранить свой опыт в виде «воспоминания-вспышки» (См. также: Pillemer 1998)

Индивидуальный подход к памяти обладает большим потенциалом для понимания продуктов социальной памяти. Проблема состоит в том, что большинство таких психологических исследований выполнены в очень ограниченном формате независимых-зависимых переменных, в котором способность вспоминать является зависимой переменной. При этом социальный контекст остается недостаточно осмысленным. Общие продукты памяти остаются в значительной мере нерелевантными для физической и когнитивной психологии, чья работа состоит в объяснении индивидуального поведения. Разумеется, что работа индивидуальных мозгов и сознаний влияет на общие продукты памяти. Раса и класс влияет на «память-вспышку», но столь же вероятно, что «вспышка» и другие виды памяти формируют отчетливую групповую идентичность, как это показывают работы Шумана, посвященные памяти поколений. И не только психологические процессы влиятельных индивидов, например, политических лидеров, влияют на последующие действия представителей поколения. Общие психологические настроения могут влиять на то, как большие группы людей реагируют на общий опыт. Документированные тенденции когнитивной логики, основанной на нейрологической и когнитивной организации, свидетельствуют, что она может ограничивать некоторые коллективные действия или порождать сопротивление требованиям тех или иных политических программ (хотя мы располагаем широкими способностями для обхода этих ограничений и сопротвления). В то же время психологически обусловленные аналогии и типологии очевидно играют важную роль в том, как группы интерпретируют новые ситуации.

 

Коллективная память

 

Однако традиция коллективной памяти, как противоположности совокупности индивидуальных памятей, предлагает ряд убедительных аргументов, которые демонстрируют недостаточность чисто психологических, как индивидуальных, так и совокупных (aggregated) подходов. Существуют три главных группы значимых аргументов. Во-первых, не все виды социального взаимодействия (sociation) могут быть редуцированы к индивидуальным психологическим процессам, как это неявно предусматривает концепция «естественного окружения» Ульрика Найссера (Neisser 1982). Такая точка зрения заложена в «социальных рамках памяти» Хальбвакса: социальные группы предоставляют индивиду как понятия, так и классификации с помощью которых разрозненные события субъективно рассматриваются как взаимосвязанные, эти понятия запускают различные когнитивные и нейрологические процессы хранения информации. Более того, как показывают многие историки политической памяти, современные обстоятельства являются ключевыми для ряда образов прошлого. С нейропсихологическим образом воспоминания, как, в первую очередь, процесса активного конструирования, согласуются выводы социологов, которые показывают какими способами прошлое преобразуется в соответствии задачами настоящего (Olick and Robbins 1998). Социологические наблюдения могут быть достаточно успешно усвоены индивидуальным подходом, хотя их фокусы несколько различаются. Другие аргументы, однако зависят от более радикального онтологического разрыва между индивидуальным и коллективным.

 

Проделана большая работа, чтобы, например, доказать, что символы и их взаимодействие в значительной мере автономны от субъективного восприятия индивидов[12]. Разумеется, характер и степень этой автономии сильно зависит от подхода. Но независимо от того, основана ли она на соссюрианском различении языка и речи, на дюркгеймианском понятии коллективного сознания, на герменевтическом подходе к истории идей или на общепринятых идеях национального характера и наследия, достаточно часто утверждается, что коллективы обладают памятью и идентичностью и что идеи, стили, жанры, дискурсы и тому подобное представляют собой нечто большее, чем собрание индивидуальных субъективностей. Пока дискурсы демонстрируются с помощью индивидуальных высказываний, такой подход выглядит обычным трюизмом, утверждающим, что без мыслящих индивидов идеи не существуют. Более радикальные разновидности такого подхода неизбежно порождают экстравагантные метафоры, которые воспринимаются часто неверно, а иногда намеренно глупо, например, что тексты пишут авторов. Тем не менее, что-то есть в аргументе, что идеи и институты являются субъектами давления и принимают формы, которые невозможно объяснить интересами, способностями или действиями индивидов, иначе как в наиболее тривиальном смысле.

На основании подобных большей частью неявных аргументов многие исследователи и комментаторы используют концепт коллективной памяти[13]. С этой точки зрения собирательный подход упускает многое из происходящего с памятью. В самом деле можно утверждать, исследования социальной памяти путем опросов исключают многое из того, что является по настоящему социальным в структуре памяти. Прежде всего известен хорошо документированный «эффект скопления», который не может быть предсказан индивидуальными ответами, группы, например, склонны к более радикальным действиям, чем индивиды. Кроме того, существуют отчетливые долговременные структуры общественных воспоминаний и коммемораций, которые упорно не поддаются попыткам индивидов удалить их из памяти. Влиятельные институты недвусмысленным образом оценивают те или иные истории как более важные, предоставляют образцы и примеры того как индивиды могут и должны вспоминать и стимулируют память такими средствами, которые не имеют ничего общего с индивидуальными или совокупными нейрологическими данными. Без коллективной точки зрения мы неспособны предложить убедительные объяснения мифологии, традиции, наследия и т.д., а также рискуем реифицировать индивидуальность. Коллективные подходы к памяти бросают вызов самой идее индивидуальной памяти. Это не просто означает, что мы вспоминаем как члены группы, а подразумевает, что мы образуем эти группы и, одновременно, членство в них через действие во-споминания. Роберт Белла и другие коллеги считают, что «подлинное сообщество является сообществом памяти» и подчеркивают роль «конституирующего нарратива». С этой точки зрения индивидуальная и коллективная идентичности скорее представляют две стороны одной монеты, чем различные феномены.

Существует дополнительный аргумент в пользу коллективной памяти как противоположности совокупности индивидуальных памятей, который необязательно упирается в метафизические и онтологические материи. Я его называю «аргументом технологий памяти». Говоря по-простому, за пределами мозга существуют мнемонические технологии. Историки памяти, например, демонстрируют важность различных форм записи для наших мнемонических способностей (Le Goff 1992). Это влияет как на запоминающего индивида, так и на общество в целом. Способность индивида написать сообщение или сделать фотографию широко простирает способность «вспоминать», не только создавая хранилища за пределами мозга, но стимулируя особым образом наши нейрологические процессы хранения, таким образом мы становимся настоящими киборгами, обладающими, по мнению некоторых авторов, «протезами» памяти (“prosthetic” memories). Это никак не связано с компьютерными технологиями, средневековые ораторы обладали легендарными мнемоническими способностями, которые зависели от концептуальных приемов известных под общим названием ars memoriae, искусство памяти (Yates 1966).

Возможно, наиболее явным доказательством неподдельности коллективной природы воспоминания является его осуществление посредством языка, нарратива и диалога. Язык, например, используется сообща как важнейший пример над-индивидуального феномена (см. примечание 12). И это не сводится к факту, что индивид кодирует с помощью языка свой опыт и вспоминает его посредством языка. Язык сам по себе может рассматриваться как система памяти. Этот подход предложил литературный критик Михаил Бахтин (1963; 1986), подчеркивавший, что язык диалогичен по своей природе. Под этим он подразумевал не только язык, используемый в общении между реальными людьми, но и в сознании отдельных индивидов, не только слова, содержащие ответ на текущую ситуацию, но и, используя его неподражаемые слова: «Каждое отдельное высказывание - звено в цепи речевого общения. <…> В действительности, повторяем это, всякое высказывание кроме своего предмета всегда отвечает (в широком смысле слова) в той или иной форме на предшествующие ему чужие высказывания»

Бахтин 1996: 198, 199; Bakhtin 1986: 93–94). Согласно Бахтину высказывания содержат «следы памяти» более ранних употреблений, подразумевая, не то что любое высказывание может быть расшифровано как проявление более ранних употреблений, но что особенности каждого понятия являются продуктом долгого исторического развития. Это развитие, доказывает Бахтин, происходит посредством жанров, каждый из которых «живет настоящим, но всегда помнит свое прошлое, свое начало. Жанр – представитель творческой памяти в процессе литературного развития» (Бахтин 2002: 120; Bakhtin 1963: 121).

 

Более того, различные формы социальной организации явно зависят от различных технологий памяти. Существует знаменитый социологический аргумент о важности приходно-расходных бухгалтерских книг для развития коммерции. Особые формы записи как известно ассоциируются с государственной администрацией. Европейские государства девятнадцатого века значительно усилили свою власть и легитимность развивая новые мнемнические формы, вроде музеев, архивов и профессиональной историографии. Возвращаясь к гипотезам, с которых мы начали, необходимо упомянуть о важной роли масс медиа в развитии норм международного права. Арье Найер (Neier 1998), например, доказывает, что решительный момент в развитии принципов политики раскаяния связан с военными корреспондентами, появившимися в середине девятнадцатого века, которые сообщали своим читателям об ужасах современной войны. Наша нынешняя озабоченность политическим использованием памяти пряма порождена технологиями памяти, существующими вне мозга.

 

Один пример: Индивидуальное и коллективное измерения травмы

Чтобы показать важность как индивидуального, так и коллективного концептов культуры для нашего понимания коллективной и собирательной социальных памятей необходимо кратко рассмотреть центральную проблему недавних дискуссий, проблему травмы. Одна из причин обращения к памяти, которая в последнее время чрезвычайно нагружена моральными соображениями, состоит в ясно ощущаемой нами ответственности перед жертвами травмы. Существуют различные способы понимания этого расплывчатого термина. Что же мы имеем в виду, когда говорим о травме?

 

В исходном смысле под травмой понималось и продолжает пониматься физическая рана, например, «травма из-за применения грубой силы». Когда мы применяем этот термин к психологическим, не говоря уже о социальных, обстоятельствам, мы переходим к переносным значениям этого слова. В психологическом контексте под травмой понимается «психологическая рана, порожденная эмоциональным шоком памяти, которая подавляется и остается неисцеленной». Такое понимание ведет по меньшей мере в двух направлениях. В первом случае психологи предполагают, что эмоции в данном случае обладают мощной разрушительной силой, приводящей к нейрологическим изменениям мозга, эмоциональный шок, подобно электрошоку, нарушает нормальное функционирование мозга. Во втором случае внимание сосредоточивается на потребности сознания произвести связанный нарратив, психоанализ понимает травму как камень преткновения для нашей способности сделать это, что ведет к невротическому состоянию, которое длится пока не будет не будет снята репрессия сознания. В обоих случаях остатки «психической травмы» порождают, как Уильям Джеймс писал в 1894 году, «шипы в душе».

 

Неважно с какой точки зрения, либо физики мозга, либо познавательных способностей сознания, описываются эти «шипы души». В любом случае они приводят к серьезным последствиям как на персональном, так и на совокупном уровнях. Нас беспокоят так называемые «ходячие мертвецы», страдающие от травм насильственного перемещения, диктаторских режимов, пыток и войн. С одной стороны, мы знаем, что они чрезвычайно уязвимы и мы должны предоставить им не только защиту от страхов, но и помощь для исцеления. В ряде случаев это подразумевает материальное и символическое возмещение, компенсацию, извинение и тому подобное. Порой это просто означает доброжелательное слушание, предоставление помощи в проговаривании своего опыта и обещание не забыть о нем. С другой стороны, мы хорошо знаем какие опасности могут проистекать из невыносимого ужаса и отсутствия примирения: персональное насилие, месть, непрерывные войны, кровная вражда и склонность к крайним политическим решениям. Сейчас много спорят о том какие меры могут смягчить психические травмы истории наилучшим образом. Хотя некоторые призывают к прощению и забвению, другие возражают им что данная пара представляет собой оксюморон, прощение требует признания в совершенных преступлениях (Shriver 1995). Разумеется, существует много видов признания ответственности, от персональных и коллективных извинений до настоящей «работы с памятью», которую многие критики отстаивают с помощью психоаналитических и этических моделей.

 

Очевидно, что груз травмы не пребывает исключительно на персональном уровне. Как уже было сказано, страдающие индивиды могут изливать свою агрессию на окружающих, которая может принимать различные формы от цинизма до терроризма. Ряд психоаналитически ориентированных критиков, включая такие фигуры как Александр и Маргарет Митчерлих (Mitscherlich 1967) и Теодор Адорно (Adorno [1959] 1986), указывают на риск коллективных (согласно моей терминологии здесь более приемлем термин «собирательных») синдромов, порожденных «непроработанным прошлым». Адорно был обеспокоен живучестью фашистских тенденций, которые не просто направлены против демократии, но существуют внутри демократии, и которые, по его мнению, вызваны неудачей немцев в «проработке прошлого» Ранее Адорно и его коллеги (Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, and Sanford 1950) отмечали нарастание феномена «авторитарной личности», частично проистекавшего из непреодоленных детских травм, которые обострялись устройством прусской семьи. Митчерлихи диагностировали коллективный (согласно моей терминологии «собирательный», в их работе это различие размыто) невроз, порожденный присущей немецкому народу «неспособностью скорбеть» по поводу утраты своего всемогущего лидера. Эта неспособность скорбеть является помехой для нравственного и терапевтического противостояния наследию объекта их преданности.  

Разумеется, что многие обозреватели легко переходят от таких собирательных диагнозов к коллективным диагнозам в полном смысле слова.

Беспокоит, что иногда это осуществляется с помощью облегченных концептов национального характера или антропоморфных подходов к коллективности, когда коллективу приписывается общие стремления, потребности и воля. Но существуют и более приемлемые версии подобных диагнозов, прежде всего те, которые формулируются в терминах коллективных нарративов. Если подлинные сообщества - это сообщества памяти, которые постоянно рассказывают и пересказывают свои конституирующие нарративы, как утверждает выше упомянутый Белла, то возможны подлинные коллективные травмы, вызванные тем, что те или иные исторические события не могут быть с легкостью включены в связные и созидательные нарративы.

 

Это именно то, что мы имеем в виду, когда говорим, например, о Гражданской войне в США как травме американского общества или о памяти о Вьетнаме, как длящейся до наших дней проблеме. В первом случае это касалось множества индивидов и в результате возникло собрание тяжелых травм. Но последние индивиды, которые лично испытали на себе это событие давно исчезли. Мы можем говорить об остатках этих травм поскольку предки рассказывали потомкам истории, связанные с их жизненным опытом, но психологические травмы не могут передаваться из поколения в поколение подобно плохим генам. Сам факт, что память о персональном травматическом опыте проявляется и объективируется в нарративе, свидетельствует, что роль не идет об исключительно индивидуальной психологической материи. В то же время продолжающиеся дискуссии о природе травмы в терминах передачи персональных нарративов не улавливают, что мы имеем в данном случае в виду, а именно неустранимую брешь в коллективном нарративе. Относительно Вьетнама. Существует множество травмированных индивидов, которые ходят по нашим улицам, страдая от широкого спектра нервных расстройств, из которых посттравматический стресс является лишь наиболее известным. Но Вьетнам был травмой не только для американских индивидов, не говоря уже о вьетнамских индивидах, но и для легитимации нарратива, который мы, как индивиды, производим для нас как коллектива. По этой причине травма, например, Аушвица не исчезнет со смертью его последнего узника и не станет достоянием исключительно их детей и последующих потомков, лично ощущавших пульсирующие последствия этой травмы. Аушвиц, наравне с другими травмами, останется травмой для нарративов модерна и морали (Bauman 1989). Это ясно показывает, что этический и концептуальный смысл проговаривания этой травмы невозможно редуцировать как к индивидуальной, так и суммирующей индивидуальный опыт психологии.

 

Заключительные выводы

Какие выводы можно сделать о ценности понятия «коллективная память» и об его использовании? На мой взгляд возможны три ответа. Первый, согласно процитированному в начале этой статьи совету Геди и Элама (Gedi and Elam 1996), сводится к тому, что мы можем отказаться от этого термина, являющегося недостаточным замещением таких более разработанных понятий как миф, традиция, коммеморация и т.д. Преимущество этого подхода состоит в том, что он позволяет избежать чрезвычайной унификации, которая стирает все важные различия. Но в этом также состоит и его недостаток. Это не позволяют увидеть сходные черты в различных формах исторических явлений и мнемонической активности. Например, хорошо известно, что в те или иные эпохи различные формы мнемонической активности соотносятся между собой на индивидуальном, собирательном и коллективном уровнях. Значительные социальные изменения, произошедшие в девятнадцатом веке, включали, например, изобилие монументов, изобретение новых традиций, распространение народных генеалогий и развитие психоанализа и других тому подобных «наук о памяти» (Hacking 1995). Немецкое слово для обозначения Модерна буквально значит «Новое время» (Neuzeit), социальное развитие в эту эпоху обеспечивалось изменениями как коллективных, так и индивидуальных форм восприятия и выражения (Koselleck 1985). Известны многочисленные другие примеры подобных взаимосвязей (Olick and Robbins 1998). Более того, на основе почти всех вышеобсуждавшихся подходов можно сделать концептуальный вывод, что различные мнемонические формы, как политические, так и когнитивные, взаимосвязаны в высочайшей степени.

 

Вторая возможность состоит в использовании этого термина применительно только к тому, что я называю подлинной коллективной памятью, а именно к публичным рассуждениям о прошлом в целом, а также к нарративам и образам прошлого, говорящих во имя коллективности. Преимущество этого подхода состоит в том, что он обладает необходимой концептуальной ясностью и сопротивляется искушениям методологического индивидуализма, преобладающего в социальных науках. В некоторых разновидностях физической и когнитивной психологии это искушение приводит к полномасштабному социобиологическому редукционизму, один из этих подходов подразумевает, что социология, с возможным исключением направлений, связанных с рациональным выбором, в значительной мере излишня. Разумеется, что причины сопротивляться этому не вызваны необходимостью защищать социологию любой ценой, но подобная позиция связывает большую часть истории с категорией, остающейся необъясненной: в связи с тем, что главные эволюционные предпосылки являются постоянными, нейрологические процессы памяти не изменяются со временем. Недостаток резервирования коллективной памяти только за социальной памятью, рассматриваемой с коллективистской точки зрения, состоит в том, что, поступая подобным образом, мы отвечаем на один редукционизм другим редукционизмом. На самом деле способность человеческого сознания к изменениям доказана по меньшей мере в параметрах человеческой истории.

 

Третье возможное решение, сторонником которого я являюсь, состоит в использовании понятия «коллективная память» для разнообразных мнемонических процессов и практик, рассматриваемых с нейрологической, когнитивной, персональной, собирательной и коллективной точек зрения. Лучшим термином для обозначения этого подхода были бы «исследования социальной памяти». В отличие от «исследований коллективной памяти» «исследования социальной памяти» не порождают путаницы по поводу того, с какими объектами реальности они соотносятся. И в отличие от другого термина-кандидата «социальные исследования памяти», который подразумевает, что социальная компонента является внешней по отношению к памяти, отстаиваемый мной термин остается принципиально открытым поскольку утверждает, что все виды воспоминания являются в определенном смысле социальными, независимо от того происходят ли они во снах либо в ходе публичных шествий, в мемуарах либо учебниках. Разумеется, попытки изменить общепринятые обозначения являются пустой тратой времени. Реальная проблема состоит в необходимости открыть наше мышление разнообразным мнемоническим процессам, практикам, их продуктам и их взаимодействию. Это вовсе не призыв сложить в один мешок разрозненные концепты и исследовательские направления и объявить их легитимными в равной степени. Очевидно, что редукционистские стратегии, возможно полезные в краткосрочной перспективе, не могут быть признаны последним словом. Мы нуждаемся в стратегии, которая не просто поставит в один ряд нейрологические, когнитивные, поведенческие и культурные исследования, но создаст возможности для диалога между этими направлениями.

 

Для нашей теоретической работы это означает, во-первых, начать исследование того, каким образом каждый из названных видов мнемонических структур, которые являются способами организации воспоминаний, формируется другими структурами и сам, в свою очередь, формирует другие структуры, а во-вторых, разработать теории об их взаимодействии. Это задача не так проста, как кажется. Один из уроков социальной памяти заключается в том, что названные процессы невозможно, даже аналитически, полностью разделить. Не бывает индивидуальной памяти без социального опыта, также как не бывает коллективной памяти без индивидуального участия в общественной жизни. Мыслить воспоминание подобным образом означает преодоление тенденции, внушенной нам как социальными учеными, так и современными общественными деятелями, рассматривать индивидов и общество как отдельные явления, или говоря словами Норберта Элиаса (Elias 1978), как «кастрюли и сковородки».

В нашей эмпирической работе, особенно в таких исследованиях как, например, роль памяти в политике, мы должны быть готовы к разнообразным по форме и смыслу вопросам. Необходимо помнить, что память присутствует как в публичном, так и приватном пространствах, среди общественных «верхов», а также, «низов», как в виде мемуаров, так и коммемораций, личных свидетельств и национальных нарративов, и каждая из этих форм важна. Также необходимо помнить, что эти различные формы воспоминания не всегда в равной степени важны одна для другой (например, при определенных обстоятельствах, но не всегда, опыт лидеров имеет большее значение, чем опыт «простых» людей), хотя они всегда в той или иной степени соответствуют действительности (мы уже убедились, что не существует персональной памяти вне группового опыта, которая не выражала бы определенную позицию относительно «официальной» и «неофициальной» коллективных версий). Мы не можем говорить ни об изолированной коллективной памяти, ни о досоциальной индивидуальной памяти, даже если будем рассматривать их совместно. Бессчетные социальные и нейронные сети постоянно находятся во взаимодействии, указывая, что структуры разных видов всегда соответствуют друг другу, а также, что их соответствие непрерывно изменяется.

 

Возможно, самое важное, что в качестве исследователей памяти мы также влияем на предмет нашего исследования. Подобно тому как атомный детектор изменяет частицы в ходе наблюдения за ними, различные техники, используемые нами, неизбежно объявляют существующими или даже формируют некоторые виды памяти. Результаты опроса по проблемам памяти не тождественны коллективной памяти, но знание, полученное путем этого опроса, имеет шансы стать ее частью. Изучение травматического опыта индивидов может быть попыткой исследовать влияние памяти на действия, но оно часто вызывает воспоминания, которые бы не возникли и не были бы объективированы в виде записей без стимулирования индивидов исследователями. Эти записи, в свою очередь, становятся отправной точкой для будущих воспоминаний и будущих восприятий, влияя на то каким образом новый опыт будет закодирован в нейронных сетях и нарративах. Главный урок всей превосходной работы, выполненной в разных областях исследований памяти, заключается в том, что мы не можем больше избегать этих очевидных обстоятельств. В этом также стоит урок памяти, особенно памяти травматической.

 

Библиография

 

Бахтин М.М. Проблема речевых жанров // Бахтин М.М. Собрание сочинений в 7-ми томах. Том 5. М.: Русские словари, 1996. С. 159–206.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Собрание сочинений в 7-ми томах. Том 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002. С. 6-300.

 

Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / Пер. с фр. и вступ. статья С.Н. Зенкина. М.: Новое издательство, 2007. 348 с.

 

Adorno, Theodor W. [1959] 1986. “What Does Coming to Terms With the Past Mean?” Pp. 114–29 in Bitburg in Moral and Political Perspective, edited by Geoffrey Hartman. Bloomington: Indiana University Press.

Adorno, Theodor W., Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson, and R. Nevitt Sanford. 1950. The Authoritarian Personality. New York: W.W. Norton.

Almond, Gabriel, and Sidney Verba. 1963. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Boston: Little, Brown.

Almond, Gabriel, and Sidney Verba., eds. 1980. The Civic Culture Revisited. Newbury Park, CA: Sage.

Baker, Keith Michael. 1990. Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century. New York: Cambridge University Press.

Bakhtin, Mikhail. 1986. Speech Genres and Other Essays. Translated by W. McGee. Austin, TX: University of Texas Press.

Bakhtin, Mikhail. 1963. Problems of Dostoevsky’s Poetics. Edited and translated by Caryl Emerson. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Bauman, Zygmunt. 1989. Modernity and the Holocaust. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Berezin, Mabel. 1994. “Fissured Terrain: Methodological Approaches and Research Styles.” Pp. 91–116 in The Sociology of Culture: Emerging Theoretical Perspectives, edited by Diana Crane. Cambridge: Basil Blackwell.

Berger, Peter, and Thomas Luckmann. 1967. The Social Construction of Reality. Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor.

Bergson, Henri. [1896] 1991. Matter and Memory. Translated by N. M. Paul and W. S. Palmer. New York: Zone Books.

Bloch, Marc. 1925. “Mémoire collective, tradition, et coutume: a propos d’un livre. Revue Synthese 40.

Bloch, Marc. [1939] 1974. Feudal Society. Chicago: University of Chicago Press.

Blumer, Herbert. 1969. Symbolic Interactionism: Perspective and Method. Berkeley: University of CaliforniaPress.

Bodnar, John. 1992. Remaking America: Public Memory, Commemoration, and Patriotism in the Twentieth Century. Princeton: Princeton University Press.

Brint, Steven. 1994. “Sociological Analysis of Political Culture: An Introduction and Assessment.” Pp. 3– 41 in Political Culture and Political Structure: Theoretical and Empirical Studies, edited by Frederick D. Weil and Mary Gautier. Vol. 2 of Research on Democracy and Society. Greenwich, Conn.: JAI.

Burke, Peter. 1989. “History as Social Memory.” Pp. 97–113 in Memory: History, Culture, Mind, edited by Thomas Butler. New York: Blackwell.

Converse, Philip. 1964. “The Nature of Belief Systems in Mass Publics.” Pp. 206– 61 in Ideology and Discontent, edited by David E. Apter. New York: The Free Press.

Coser, Lewis. 1992. “Introduction.” Pp. 1–34 in On Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press.

DiMaggio, Paul. 1997. “Culture and Cognition.” Annual Review of Sociology 23: 263–87.

Durkheim, Emile. [1915] 1961. The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Jay Swain. New York: Collier.

Elias, Norbert. 1978. What is Sociology? New York: Columbia University Press.

Elias, Norbert. 1991. The Symbol Theory. London: Sage.

Fentress, James, and Chris Wickham. 1992. Social Memory. Oxford: Blackwell. Gedi, N., and Y. Elam. 1996. “Collective Memory—What is It?” History and Memory 8 (2):30–50.

Hacking, Ian. 1995. Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory. Princeton: Princeton University Press.

Halbwachs, Maurice. 1966. The Collective Memory, edited by Mary Douglas. New York: Harper & Row.

Halbwachs, Maurice. 1992. On Collective Memory, edited by Lewis Coser. Chicago: University of Chicago Press.

Herbst, Susan. 1993. “The Meaning of Public Opinion: Citizen’s Constructions of Political Reality.” Media, Culture, and Society 15: 437–54.

Hobsbawm, Eric, and Terence Ranger (eds.). 1983. The Invention of Tradition. New York: Cambridge University Press.

Hunt, Lynn. 1984. Politics, Culture, and Class in the French Revolution. Berkeley: University of California Press.

Johnson, R., G. McLennan, B. Schwarz, and D. Sutton (eds.). 1982. Making Histories: Studies in History-Writing and Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Kammen, Michael. 1995. “Review of Frames of Remembrance: The Dynamics of Collective Memory, by Iwona Irwin-Zarecka.” History and Theory 34 (3): 245– 61.

Koselleck, Reinhardt. 1985. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. Translated by Keith Tribe. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Le Goff, Jacques. 1992. History and Memory. New York: Columbia University Press.

Mitscherlich, Alexander, and Margaret Mitscherlich. 1967. Die Unfähigkeit zu trauern: Grundlagen kollektiven Verhaltens. Munich: Piper.

Neier, Aryeh. 1998. War Crimes: Brutality, Genocide, Terror, and the Struggle for Justice. New York: Times Books.

Neisser, Ulrich (ed.). 1982. Memory Observed: Remembering in Natural Contexts. New York: W.H. Freeman.

Noelle-Neumann, Elisabeth. 1984. The Spiral of Silence: Public Opinion—Our Social Skin. Chicago: University of Chicago Press.

Nora, Pierre (ed.). 1992. Les lieux de mémoire. Seven volumes. Paris: Gallimard.

Olick, Jeffrey K. 1999. “Genre Memories and Memory Genres: A Dialogical Analysis of May 8, 1945 Commemorations in the Federal Republic of Germany.” American Sociological Review 64: 381-402.

Olick, Jeffrey K., and Daniel Levy. 1997. “Collective Memory and Cultural Constraint: Holocaust Myth and Rationality in German Politics.” American Sociological Review 62: 921–36.

Olick, Jeffrey K., and Joyce Robbins. 1998. “Social Memory Studies: From ‘Collective Memory’ to the Historical Sociology of Mnemonic Practices.” Annual Review of Sociology 24:105– 40.

Pennebaker, J. W., D. Paez, and B. Rimé (eds.). 1997. Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives. Mahweh, New Jersey: Erlbaum Associates.

Pillemer, David B. 1998. Momentous Events, Vivid Memories: How Unforgettable Moments Help Us Understand the Meaning of Our Lives. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Rosenzweig, Roy, and David Thelen. 1998. The Presence of the Past: Popular Uses of History in American Life. New York: Columbia University Press.

Schachter, Daniel L. 1996. Searching for Memory: The Brain, the Mind, and the Past. New York: Basic Books.

Shriver, Donald W., Jr. 1995. An Ethic for Enemies: Forgiveness in Politics. Oxford: Oxford University Press.

Schudson, Michael. 1992. Watergate in American Memory: How We Remember, Forget, and Reconstruct the Past. New York: Basic Books.

Schuman, Howard, and Amy Corning. 1999. “Collective Knowledge: Nine Soviet Events from the Great Purge to Glasnost.” American Journal of Sociology. Forthcoming.

Schuman, Howard, and Cheryl Rieger. 1992. “Historical Analogies, Generational Effects, and Attitudes toward War.” American Sociological Review 57:315–26.

Schuman, Howard, and Jacqueline Scott. 1989. “Generations and Collective Memory,” in American Sociological Review 54.

Schuman, Howard, Robert F. Belli, and Katherine Bischoping. 1997. “The Generational Basis of Historical Knowledge.” Pp. 47–77 in Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives, edited by J. W. Pennebaker, D. Paez, and B. Rimé. Erlbaum Associates.

Schwartz, Barry. 1991. “Social Change and Collective Memory: The Democratization of George Washington.” American Sociological Review 56: 221–36.

Schwartz, Barry. 1996. “Memory as a Cultural System: Abraham Lincoln in World War II.” American Sociological Review 61:5 (Oct.): 908–27.

Schweigler, Gebhard. 1975. National Consciousness in Divided Germany. Beverly Hills, CA: Sage.

Shils, Edward. 1981. Tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Somers, Margaret R. 1995. “What’s Political or Cultural about Political Culture and the Public Sphere? Toward an Historical Sociology of Concept Formation.” Sociological Theory 13:2 (July): 113– 44.

Thelen, David. 1989. “Introduction: Memory and American History.” Pp. vii-xix in Memory and American History, edited by David Thelen. Bloomington: Indiana University Press.

Vinitzky-Seroussi, Vered. 1998. After Pomp and Circumstance: High School Reunion as an Autobiographical Occasion. Chicago: University of Chicago Press.

Wood, Nancy. 1994. “Memory’s Remains: Les lieux de mémoire.” History and Memory 6:1:123–50.

Yates, Frances. 1966. The Art of Memory. Chicago: University of Chicago Press.

Zelizer, Barbie. 1995. “Reading the Past against the Grain: The Shape of Memory Studies.” Critical Studies in Mass Communication 12: 214–39.

Zerubavel, Eviatar. 1996. “Social Memories: Steps to a Sociology of the Past.“ Qualitative Sociology 19:3:283–300.

 

[1] Я использую этот термин применительно к исторически сложившемуся набору специфических идей, относящихся к восстановлению коллективной справедливости. Представляется, что общая готовность признать преступления прошлого лишь недавно стала распространяться по миру. Она приводит к росту официальных и неофициальных извинений перед внутренними и, в еще большей степени, перед внешними жертвами. Ожидание признания преступлений стало решающим фактором в процессе «переходной юстиции» и, в еще большей мере, во внутренней и во внешней политике.

[2] Это различение между «операционными» и «сензитивными» концептами было предложено Гербертом Блумером (Blumer 1969: 153–82). Блумер рассматривал «операционные» концепты в качестве разграничителей устойчивых и измеряемых феноменов, а под «сензитивными» концептами он понимал наблюдение над развивающимися сферами реальности и способами восприятия общих направлений социального процесса.

[3] Марк Блок (Bloch 1925, [1939] 1974) также использовал термин «коллективная память» в 1925 году, а также позднее в своей книге о феодальном обществе.

[4] Это заявление может быть воспринято как сильное предложение, согласно которому мы должны исследовать чисто социальные технологии памяти: архивы, музеи и библиотеки. Далее я детально рассмотрю этот вопрос.

[5] Разумеется, что с нашей сегодняшней точки зрения представления о публичной доступности являются как правило более сложными, они предлагают различные подходы и «подрывные» (subversive) прочтения. См.: (Johnson, McLennan, Schwarz, and Sutton 1982).

[6] Последние исследования (например, Schuman and Corning 1999) демонстрируют различные способы обретения опыта о современных событиях – либо через непосредственное участие, либо через масс медиа, а также разные пути, которыми этот опыт входит в память, как индивидуальную, так и коллективную.

[7] Существует несколько обзоров литературы, посвященной коллективной памяти. См.: Olick and Robbins (1998), Thelen (1989), Kammen (1995), Zelizer (1995).

[8] Эти вопросы восходят по меньшей мере к Руссо, который пытался различать «волю всех» (сумму индивидуальных предпочтений) и «общую волю» (наиважнейшие интересы коллектива). Дюркгейм, несомненно, испытал сильное влияние коммунитаризма Руссо. В современных дискуссиях и работах, посвященных публичному мнению, также концептуализируется сущностное различие между совокупностью индивидуальных мнений и общественным мнением per se. См.: Blumer (1969:195ff.), Herbst (1993), Noelle-Neumann (1984).

[9] Наиболее значительные социологические примеры работ такого рода предоставили Говард Шуман и другие коллеги, которые используют опросы для измерения поколенческих эффектов и осведомленности об исторических событиях представителей различных национальных сообществ. См.: Schuman and Scott (1989), Schuman and Rieger (1992), Schuman and Corning (1999), Schuman, Belli, and Bischoping (1997), а также Pennebaker, Paez, and Rimé (1997). См. также Vinitzky-Seroussi (1998), который подходит к коллективной памяти через «автобиографические случаи», в частности встречи школьных выпускников. Историки Рой Розенцвейг и Дэвид Телен (Rosenzweig and Thelen 1998) также используют опросы и глубинные интервью для создания общей картины того, что я называю американской «совокупностью индивидуальных памятей». Индивидуалистическая ориентация этой работы очевидна, когда они цитируют знаменитое эссе Карла Беккера «Собственная история обычного человека» (Rosenzweig and Thelen 1998:178).

[10] Исследователи опросов и устной истории, разумеется, могут разделить свои выборки и сосредоточиться, например, на различиях в поведении элит и «народа» (Converse 1964).

[11] Очевидны сближения этого подхода с подходом феноменологической социологии, которая подчеркивает сочетание типизации со стратегиями ad hoc.

[12] Подход к языку и, расширяя, к коллективной памяти как явлениям в этом смысле трансцендентным не обязательно равносилен обращению с ними, как переходящими в другую область, от феномена к ноумену. Как доказывает Норберт Элиас (Elias 1991) есть разница между трансцендентальным и трансцендентным. Если язык - это система, обладающая независимой логической реальностью, то это потому, что мы сконструировали ее таким образом. Подобные аргументы можно найти у Бергера и Лукманна (Berger and Luckmann 1967).

[13] Может показаться, что коллективистский подход преобладает в социологических работах, использующих термин «коллективная память», но это впечатление может быть обманчивым. Остаточный индивидуализм иногда скрывается, например, за повышенным вниманием, которое уделяется идеологическим продуктам, символам, памятникам и другим феноменам, являющимся общественным достоянием, но сосредоточение исследователей на индивидуальных памятях о коллективных событиях, не означает, что они придерживаются онтологии коллективизма. Многие социологи Барри Шварц (Schwartz 1991, 1996), Эдвард Шилс (Shils 1981), Эвиатар Зерубавель (Zerubavel 1996), я (Olick and Levy 1997; Olick 1999) и другие, внутри и за пределами социологии, действительно используют подлинно коллективистский подход. Но мы часто используем коллективную природу объекта нашего анализа как аргумент в пользу того, что именно поэтому наш исследовательский подход также имеет коллективную природу.

4528

Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь