Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь

 

Назаретян А.П. Идеология versus цивилизация?

При цитировании ссылаться на печатную версию: Назаретян А. П. Идеология versus цивилизация? // Историческая экспертиза. 2017. № 1. С. 7-29.

Ключевые слова: мегаистория, синергетика, культурная антропология, психология, глобальное прогнозирование

 

Журнальный вариант главы из книги: Назаретян А. П. Нелинейное будущее. Мегаистория, синергетика, культурная антропология и психология в глобальном прогнозировании. М.: Аргамак­Медиа, 2017. Изд­е 4­е, переработанное и дополненное.

В книге приведены независимые расчеты, демонстрирующие, что в ХХI в. должен произойти беспрецедентный по значению фазовый переход. Далее, вероятнее всего, либо начнется «нисходящая ветвь» планетарной истории (с перспективой превращения Земли в «нормальную» зону термодинамического равновесия без признаков разумной или биотической активности), либо планетарная фаза эволюции сменится космической. Систематизация универсальных и специфических механизмов эволюции, включая механизм техно­гуманитарного баланса, помогает обсудить условия, от которых зависит выход эволюции на тот или иной аттрактор.

Мы создали цивилизацию «Звездных войн» с инстинктами древнего каменного века,

общественными институтами средневековья и технологиями, достойными богов.

Эдвард Уилсон

Понятие идеологии. Идеология, религия и квазирелигии Нового времени

Из отношений «мы» и «они» соткана всемирная история.

Б. Ф. Поршнев

Во все времена и во всех весях самыми[1] частыми объектами насилия оставались родственники и соседи. Это подтверждают и ставшие уже классическими расчеты социологов и криминологов («закон Веркко»), да и библейское: «…Враги человеку домашние его» (Матф. 10: 36), возможно, предупреждает о том же.

Мы видели, что с появлением искусственного оружия инстинктивно не ограниченное насилие по отношению к ближним составило смертельную угрозу для популяции, и сохранение рода Homo настоятельно потребовало искусственной регуляции (канализации) агрессии. От палеолита до наших дней антиэнтропийная задача духовной культуры состояла преимущественно в том, чтобы упорядочивать социальное насилие, по мере возможности предотвращать его хаотические формы, а самое древнее, примитивное и распространенное средство решения задачи — перенацеливание агрессии на внешний (по отношению к данному социуму) мир. Для минимизации убийств внутри рода регулярно продуцировались символы принадлежности, переросшие через сотни тысяч лет в конкурирующие и сменяющие друг друга идеологии, которые обеспечивали деление людей на «своих» и «чужих».

 

Термин «идеология» вошел в языки Нового времени с легкой руки французских философов­материалистов и биологов конца XVIII в.: А. де Тресси и группа его единомышленников (Э. де Кондильяк, П. Кабанис) назвали так особую науку о биологических основах мышления. Их попытка разработать такую науку оказалась крайне неудачной, а пришедший вскоре к власти Наполеон Бонапарт использовал это понятие как штамп для развенчания бесплодных политических спекуляций.

В последующем идеологиями стали называть заведомо ложные социальные теории, выражающие интересы какой­либо большой группы (прежде всего нации), противопоставленные интересам других групп; в этом значении термин применяли, в частности, К. Маркс и Ф. Энгельс. С обострением классовых конфликтов в Европе заговорили о «классовых идеологиях». В России Г. В. Плеханов, а за ним В. И. Ленин использовали парадоксальное словосочетание «научная идеология», имея в виду, что исторические интересы пролетариата состоят в ликвидации классовых различий, а потому совпадают с общечеловеческими и опираются на «объективную истину».

Поскольку выражение «научная (или истинная) идеология» вышло из моды, данный термин далее используется в традиционном значении — как рационализация групповых политических интересов.

 

Идеология — это негэнтропийный механизм объединения людей в большие группы путем противопоставления другим людям по признаку приверженности определенному набору сакральных символов. Символы конструируются посредством мифологизации реальных или вымышленных событий, персонажей, речевых фигур, зрительных образов, наделяемых мистическими свойствами и смыслами. Практика последних столетий демонстрирует, что при наличии соответствующей психологической установки процедуре мифологизации могут быть подвергнуты любые конструкты: сакральными маркерами способны служить не только «нация», «класс», «партия», но и такие категории, как «материализм», «атеизм», «демократия», «рынок» и т. д.

В данном отношении понятие идеологии является родовым по отношению к понятию религии. Более или менее акцентированное ядро всякой идеологии составляет объединение единоверцев совместным отвержением неверных, а неизменным спутником идеологического мировосприятия остается реальная или потенциальная война. Чем темпераментнее проповедуются солидарность и любовь между «своими», тем более отчетливо выражено неприятие «чужих». Классовая ненависть, которую большевики считали критерием «пролетарского сознания», имела прозрачную предысторию. Те, кто ее требовал, и те, от кого она требовалась, были воспитаны на текстах Евангелия: «…Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер… тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14: 16).

При этом религиозные идеологии недвусмысленно возводят источник сакральности к потустороннему началу, в конечном счете — к сверхъестественным антропоморфным Авторитетам, чья непререкаемая воля представлена в дольном мире чудесами и откровениями. Прочие же — квазирелигиозные — идеологии используют представления о сверхъестественном скрытно: путем конструирования коллективного тотема, священных образов Вождей, воспроизводства мистических фигур (типа Троицы), подстраивания новых массовых ритуалов и сакральных празднеств под даты, узаконенные вытесняемой религией, подмены культовых сооружений и святынь.

 

Полнее всего набор приемов массового квазирелигиозного мировоззрения был задействован коммунистической идеологией (Силади 1994). В России еще при жизни Ленина были распечатаны десятки миллионов его портретов с целью заменить ими иконы в крестьянских избах. Под значимые православные даты подверстывались советские праздники: Новый год (Рождество), Первомай (Пасха). Продемонстрировать окончательное торжество пролетарской Истины над лживым христианским учением был призван неудавшийся проект строительства грандиозного Дворца Советов на месте разрушенного Храма Христа Спасителя.

В 1950–1960­х гг. Н. С. Хрущев посмел покуситься на образ И. В. Сталина только благодаря тому, что четвертый символ в коммунистическом иконостасе (Маркс — Энгельс — Ленин — Сталин) диссонировал с триединством Вождей, мастерски имитирующим сакральную Троицу. Отец народов был гениальным мастером пропаганды (или, как теперь сказали бы, PR), но даже ему отказало чутье. Додумайся Сталин в последние годы жизни без шума отсечь имя и портрет Энгельса (тогда это уже можно было сделать без опаски) — и сакральная фигура «Маркс — Ленин — Сталин» могла быть разрушена только вместе с коммунистическим мировоззрением.

Ментальная матрица «они — мы» исторически эволюционировала вместе со всей духовной культурой: на переломных этапах истории совершенствование культурных регуляторов, обеспечивавшее восстановление техно­гуманитарного баланса, расширяло групповую идентификацию. Типичная для палеолита племенная вражда сменилась межплеменными объединениями (вождествами) неолита, в бронзовом веке некоторые вождества дальнейшими захватами образовали города и полиэтничные, но враждебные друг другу государства, «мировые религии» распространили солидарность и конфронтации между людьми до конфессионального масштаба и т. д. Иерархический порядок социального насилия временно разрушался и восстанавливался, обеспечивая устойчивость региональных систем.

Большие группы как активные социальные субъекты, объединенные общими интересами, во все времена создавались и сохранялись приверженцами крайних настроений. Согласно этнографическим наблюдениям, устойчивость первобытных племен и племенных объединений обеспечивалась взаимной неприязнью: источником всех бед считались действия соседей или их шаманов, а старейшины регулярно стравливали между собой молодежь, поддерживая тем самым собственную власть (Токарев 2011; Поршнев 1966; Бочаров 2001а, б). Религии создавались фанатиками, утверждались и распространялись огнем и мечом и поддерживались межконфессиональными конфликтами. Формирование наций в XVIII–XX вв. инициировали конфронтационно настроенные интеллектуалы («националисты»), самозабвенно внедрявшие в массы «национальное самосознание», а превращение пролетариата из «класса для других» в «класс для себя» (по выражению Маркса) — заслуга профсоюзных экстремистов, активно разжигавших в народе настроения классового антагонизма.

Добавим, что псы­рыцари, героически отстаивающие сплоченность группы перед лицом враждебного окружения, продолжают действовать и тогда, когда сама группа фактически перестала существовать. В 1980­х гг. некоторые советские и особенно зарубежные коммунистические лидеры с пеной у рта доказывали необходимость «диктатуры пролетариата», протестуя против «ревизионистских» доводов о том, что промышленный пролетариат — протагонист классовых теорий — остается в прошлом. Провозвестники несостоявшихся «наций» (в России это были, например, казаки, сибиряки и т. д.) продолжали рисковать карьерой и личной свободой и тогда, когда в массе угасали проблески регионального самосознания…

В XXI в. развитие технологий поставило перед человечеством качественно новую задачу — устранить физическое насилие из социального бытия, — которая не решаема идеологическими средствами. По закону отсроченной дисфункции, негэнтропийный механизм религиозных и квазирелигиозных идеологий, тысячелетиями выполнявший стабилизирующую роль, становится контрпродуктивным и саморазрушительным. Новейшие информационные технологии способствуют ограничению физического насилия методом виртуализации, однако решающим фактором может стать только радикальное изменение в содержании и структуре интеллектуальной картины мира.

Отсроченная дисфункция: групповое сознание оборачивается глобальной угрозой

Именно насилие составляет сердцевину и тайную душу священного.

Рене Жерар

Я человек по природе и француз по прихоти обстоятельств.

Шарль Луи Монтескье

От человечества через нации — к скотству.

Франц Грильпарцер

В 1950–1960­х гг. многие адепты и даже ненавистники пролетарской идеологии усматривали в глобальных политических тенденциях признаки ее неудержимого распространения. В 1964 г. раздалось грустное признание: «Тоталитарный коммунизм непобедим, история необратима» (цит. по (Кацура 2000: 260)). Еще раньше прозвучало отчаянное признание сенатора­ястреба Б. Голдуотера, что лучше погубить человечество, чем отдать его в руки коммунистов, а среди коммунистов была популярна предложенная кем­то дефиниция: «Фашизм есть осознание буржуазией неизбежности диктатуры пролетариата». Спецслужбы США, чьи агенты теперь фанатично добиваются тождества демократических процедур во всем мире американской традиции, поддерживали жесточайшие диктаторские режимы в Центральной и Южной Америке, Азии, Африке и Европе при единственном условии — чтобы блокировалось проникновение коммунистических настроений.

К концу 1980­х гг. идея международной пролетарской солидарности, классовой ненависти и всемирной диктатуры, недавно столь «пассионарная», способная накачивать массы мотивационной энергетикой, сама напоминала сдутую камеру. Не исключено, что через пару десятилетий в таком же положении окажутся набравшие сегодня силу религиозный и национальный фундаментализм — об их нынешнем «ренессансе» будут помнить лишь эрудированные историки да разочарованные эпигоны, — а с ними уйдет в прошлое и фанатизм американской демократии. Во всяком случае, это одно из слагаемых оптимального (сохраняющего) сценария, альтернативу которому составляет дальнейшее обострение идеологических конфронтаций, грозящее планетарным обвалом…

В осевое время, когда обозначилось расхождение между мифологическим и критическим мышлением, начали формироваться идеи общечеловеческого единства, однако, как мы видели, философские учения, отвергавшие групповую конфронтацию, были вытеснены на периферию духовной культуры в качестве избыточного разнообразия. В различных исторических эпохах и в различных культурных регионах их роль временно возрастала, однако каждый раз они не выдерживали конкуренцию с новыми идеологиями группового размежевания. Уже во второй половине ХХ в. предельно обнажившаяся угроза глобальной катастрофы потребовала свободных от конфронтации межгосударственных и межклассовых коалиций, образование которых спасло цивилизацию. Но с окончанием холодной войны и концепция «общечеловеческих ценностей», и концепция «экологической безопасности» стали обрастать идеологическими акцентами, обернувшись в ряде случаев инструментом экономического, политического и военного давления. Со своей стороны, в качестве протеста против вестернизации, пышным цветом расцвели «цивилизационные» теории, под сенью которых и реанимируются все формы фундаментализма (см. об этом (Зверева 2003; Шнирельман 2003; Алаев 2008)).

Поскольку до недавнего времени идеологии, равно как и войны, оставались необходимыми факторами исторического существования и развития, постольку востребованными становились те религиозные учения, которые обеспечивали идейную мотивировку межгрупповой вражды. Ранние христиане, хотя ненавидели «язычников», разрушали античные храмы, разбивали камнями статуи, убивали философов и громили рынки («изгнание менял из Храма»), но считали использование боевого оружия грехом. Начав же смыкаться с властными структурами, они первым делом разработали концепцию священных войн, и Августин нашел достаточно оснований для этого в библейских текстах (равно как в концепциях «справедливой войны» римских и греческих философов).

С тех пор «никогда Церковь наставляющая не осуждала все виды войн» (Контамин 2001: 311), зато пацифистов не раз объявляла еретиками (ср. (Брок 2000)). Религиозные иерархи активно использовали перенос агрессии на общего врага — единственный эффективный прием в матрице «они — мы» — и так пресекали нежелательные войны, освящая все прочие. Здесь они не придумали ничего качественно нового по сравнению со старейшинами первобытных племен, которые укрепляют свою власть, поощряя межплеменные конфликты и так переадресуя молодежную агрессию. Когда же какая­либо идеология (религиозная или квазирелигиозная) охватывала своим влиянием обширные территории, она расчленялась на враждебные ереси и секты с еще более злобной взаимной ненавистью.

Парадокс, состоящий в том, что малые различия провоцируют более интенсивную неприязнь, чем различия фундаментальные, хорошо известен психологам (Лоренц 2008). Авторитарное сознание легко и органично уживается с противоположностями (типа «Бог — Дьявол»), которые для него логически необходимы и психологически комфортны. Гораздо тяжелее переживаются оттенки и полутона: вызывая когнитивный диссонанс, эмоциональный дискомфорт и отторжение, они немедленно возводятся в предмет бескомпромиссной конфронтации.

Социологи религии отмечали, что по­настоящему верующий человек (не ряженый и не ангажированный «политический модератор») не может оставаться терпимым к конкурирующей Истине: «чужой» бог, пророк или «чужое» откровение вызывают утробную агрессию (Berger 1967; Liebman 1983; Baumeister 1991). Это превращенное выражение атавистической, доставшейся нам в наследство от первобытных предков ненависти к двойнику — конкуренту за экологическую нишу — со всей отчетливостью прослеживается как в религиозных, так и в квазирелигиозных идеологиях.

Оттого разборки между приверженцами родственных учений характеризуются особенной свирепостью, гражданские войны более жестоки, чем войны международные, а триумф вооруженных бунтов и революций в той или иной стране с удивительной регулярностью превращал недавних соратников в смертельных врагов. «Революция, как Хронос, пожирает своих детей» — летучая фраза, якобы произнесенная Ж. Дантоном перед казнью. Писатель­эмигрант, современник Октябрьской революции М. Алданов заметил, что если бы русские большевики ненавидели буржуазию так же сильно, как они ненавидят друг друга, то капитализму во всем мире действительно пришел бы конец. В начале 1930­х гг. бескомпромиссный конфликт (вплоть до уличных баталий) между влиятельными левыми партиями Германии открыл А. Гитлеру дорогу к власти: вожди Коммунистического Интернационала декларировали, что социал­демократы представляют бо2льшую угрозу для мировой революции, чем нацисты. А в 1960–1980­е гг. множившиеся расколы между национальными компартиями и внутри каждой из них выглядели пародией на историю христианства…

 

В истории едва ли не всех религий были периоды и учения, сглаживавшие бого­дьявольскую контроверзу (Фромм 1992), и были великие проповедники, стремившиеся притупить межгрупповую вражду (Честертон 1990). Однако социально­политическая реальность подстраивала под себя самые благие намерения, которые вновь и вновь мостили дорогу к войне.

Ветхий Завет предрекает время, когда люди перекуют «мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис 2: 2, 4). Но это случится после прихода Мессии, когда все враги иудеев будут повержены. Пока же: «…Приготовьтесь к войне, возбудите храбрых; пусть выступят, поднимутся все ратоборцы. Перекуйте орала ваши на мечи и серпы ваши на копья» (Ио. 3: 9, 10). Войны с другими народами были угодны Всевышнему, ибо совершались для того, чтобы те «истреблены были так, как повелел Господь Моисею» (Нав. 11: 20).

О том, как Десять заповедей сочетаются со смакованием жесточайших массовых убийств, написаны горы литературы. Душераздирающие сцены (одобряемого) насилия переполняют Ветхий Завет настолько, что непредвзятому читателю он видится настоящим «нравственным кошмаром» (Докинз 2008: 353). Самокритичное настроение иудейских пророков осевого времени положило начало решающему прорыву в развитии человеческой мысли. Но чтобы пронести свою идентичность сквозь тысячелетия, «богоизбранный народ» нуждался в бескомпромиссных религиозных консерваторах. Спросив у приятелей в Тель­Авиве, почему граждане Израиля терпят странных персонажей типа хасидов, которые ведут себя на улице вызывающе, откровенно презирают всех прочих («ненастоящих») евреев и т. д., мы получили ясный ответ: «Большинство израильтян их терпеть не могут, но все мы понимаем, что без этих людей наша нация не сохранилась бы». Действительно, без фанатиков и экстремистов большие группы не образуются и не сохраняются…

В отношении к войне христианства «исследователи традиционно выделяют два периода: до Константина (т. е. до завоевания христианами власти в Римской империи. — А.Н.) и после» (Шалимов 2000: 32). О. А. Шалимов считает такой взгляд крайне упрощенным, предпочитая говорить о «двух традициях». Легко заметить, что подчас обе традиции воплощались в одном лице и в одном учении. Сочетание призывов к любви с апелляциями к мечу, ненависти и мести в речах самого Христа мы иллюстрировали цитатами, число которых легко умножить. Характерно в этом плане учение Блаженного Августина: создатель христианской теории справедливых войн в споре со своими прежними единоверцами манихеями доказывал, что зло не имеет субъектного источника — оно есть просто сфера исконного хаоса, куда божественная сила добра пока не проникла (Уколова 1992).

Обе традиции прослеживаются и в исламской мысли. В самом Коране различают Мекканские и Мединские аяты. Божественные откровения, полученные Мухаммедом в Мекке, значительно миролюбивее тех, что изложены в Медине и уже четко ориентированы на войну против неверных; при этом мусульманские богословы разработали «принцип упразднения», согласно которому позднейшие тексты имеют преимущество перед ранними (Большаков 2000; Докинз 2008). Именно в Медине объявлено требование бить «не уверовавших» мечом по шее. К началу II тысячелетия арабская философия содержала образцы гуманистического мировоззрения, и из нее затем выкристаллизовались идеи европейского Возрождения. Но по мере того как ислам терял лидирующие позиции и приверженные ему народы оставались на периферии европейского (христианского и прежде всего протестантского) мира, коллективные психологические комплексы усиливали агрессивный элемент. К концу ХХ в. множившиеся секты и организации с крайне воинственными установками превратили исламскую идеологию в опаснейший источник политического террора. Как отмечает исследователь исламской религии П. Сукхдео, Коран, подобно прочим священным книгам, содержит «выбор на все случаи жизни. Если ты хочешь мира, то найдешь стихи, призывающие к миру. Если стремишься к войне — отыщешь агрессивные» (цит. по (Докинз 2008: 430)).

Причудливое переплетение идей групповой враждебности и солидарности фиксируется и за рамками авраамических религий. В буддизме понятия добра и зла не поляризованы, являя собой ипостаси бытия (сансары), а ненасилие (ахимса) изначально считалось величайшей доблестью — как, впрочем, и во многих других религиозных учениях. И в отношении к иноверцам «идеология буддизма ничем не отличается от исламской идеологии, разделяющей весь мир на правоверных (область мира) и неверных (область войны)» (Корнев 1987: 186). Принято считать, что в III в. до н.э. знакомство с буддизмом побудило императора Ашоку прекратить кровавые завоевания. Однако в последующей истории «зафиксировано множество случаев, когда агрессия оправдывалась религиозными целями» (Корнев 1987: 186). Некоторые авторы указывают на симпатии к буддизму Чингисхана и его преемников. И в целом выясняется, что тотальный буддийский пацифизм — не более чем миф, созданный западными либералами (Агаджанян 2007; Stockwell 2007). Э. Уилсон, приведя яркие эпизоды из истории Южной и Юго­Восточной Азии, заключает: «Везде, где буддизм становился официальной идеологией… государственная политика не только допускала, но и поощряла войну» (Уилсон 2014: 85).

Иногда прибежищем относительной веротерпимости считают весь сложнейший мировоззренческий клубок, объединяемый понятием «индуизм»: многообразные «пути» к божественному не отрицают и не исключают друг друга. Вместе с тем в этой религии находятся основания не только для человеческих жертвоприношений или традиции сати (suti; suttee) — самосожжения и убийства родственниками вдов, — но и вообще для «превращения смерти человека в весьма тривиальный инцидент» (Каневский 1998: 305). Исследователи также отмечают, что с обострением конфессиональной конкуренции индуизм консолидируется в противоборстве с иноверцами (Клюев 2002). Махатма Ганди смог со всей эффективностью использовать впечатление, произведенное на сентиментальных европейцев приемами ненасильственного сопротивления, но не меньше впечатлили мир в ХХ в. кровавые столкновения индуистов с мусульманами в Индии или с буддистами в Шри­Ланке…

 

Идеологии и войны отвечают не только потребностям общества, но также глубинным функциональным потребностям человека, чем в не меньшей степени определяется их воспроизводство. Психологи, изучающие возможность устранения насилия из жизни общества (Лоренц 2008; Рапопорт 1993; Мэй 2001; Одергон 2008 и др.), пишут о том, что многие духовные потребности легче всего удовлетворяются в религиозном или квазирелигиозном контексте, особенно при обострении межгрупповых конфликтов. Аффилиация (принадлежность группе) и чувство защищенности, сочувствие и самопожертвование, преодоление, жажда служения и смысла жизни часто толкают массы людей в объятья самых агрессивных идеологов и политиков, и все это превращает войну в трудно заменимый генератор смыслов. Бессознательное стремление к острым амбивалентным переживаниям, возбуждаемым в атмосфере вооруженного конфликта, настолько глубоко вплетено в эмоциональную ткань, что все формы замещающей активности, созданные культурой (искусство, ритуалы, спорт), до сих пор могли лишь временно тормозить его актуализацию. Рано или поздно усиливается тяга к страстям «не понарошку», и люди ищут пути их «рационализации».

Такие моменты в колебательной динамике массовых настроений — золотое время для идеологов. Они по себе чувствуют, что инерция мифологического мировосприятия не искоренена тысячелетиями развития цивилизации. Бремя индивидуальной ответственности тяжко, и взрослому человеку комфортно ощущать себя под опекой всемогущего и всеведущего Хозяина (или Отца), готового сурово покарать, а в конце концов приласкать и вывести на истинный путь. Благостное чувство зависимости от Авторитета составляет эмоциональную подоплеку инфантильно­рабского ума, что демонстрируют как жизненные наблюдения, так и специальные психологические исследования.

 

Младенец с первых дней жизни усваивает зависимость между удовлетворением его потребностей и действиями взрослых (Lewis 1957) и привыкает к тому, что всякое событие обусловлено действиями взрослых, а собственная его жизнеспособность и благополучие зависят от опеки всемогущих родителей (воспитателей) и от умения соответствовать их требованиям. Растущий ребенок переносит эту логику отношений на мироздание и, начав задавать вопросы, «чаще стремится выяснить творца, нежели причину событий» (Валк 1985: 62). Так он воспроизводит анимистическое мышление первобытных предков (социогенетический закон), которое с возрастом закрепляется, воплощаясь в различных формах религиозного мировосприятия. Стихийная телеология, затрудняющая восприятие научного знания «бывшим ребенком», составляет когнитивный источник религиозной установки (Bloom, Weisberg 2007).

Другой ее источник — эмоциональный: страдания, искони сопровождавшие человеческое бытие, переносятся значительно легче, если удается найти повод для фиксации на собственной «виновности». В этом отношении особенно комфортна христианская вера, усматривающая вину уже в самом факте греховного зачатия. Спасительное для душевного равновесия чувство вины перестраивало палитру эмоциональных переживаний и обеспечивало мощнейший механизм психологической защиты средневекового европейца, жизнь которого переполнена физической болью, смертью и повседневными угрозами.

 

Здесь мы возвращаемся к тому, что контекст нормативного мазохизма чрезвычайно важен для религиозного сознания. Неискоренимая вина, покаяние и искупление, самозабвенная любовь к источнику боли (ведь не кто иной, как Господь очищает болью душу!) помогают страдающему человеку выдерживать жизненные невзгоды, придавая мучениям оттенок блаженства — «сладкая мýка». Так проявляется уже знакомый нам защитный механизм идентификации с агрессором (А. Фрейд). Как узники концлагеря влюблялись в эсэсовцев, а заложники влюбляются в террористов и солидаризируются с ними, так верующий человек обожанием защищает свою эмоциональную жизнь от нынешних и будущих страданий. Совсем не случайно то, что многие шедевры мирового искусства и архитектуры созданы в блаженном экстазе самоуничижения. Поскольку же изощренный механизм личностной защиты обеспечивал психическую и социальную устойчивость, постольку для своего времени это была здравая логика и здоровое мироощущение.

По наблюдениям клиницистов, нынешние психические расстройства часто воспроизводят норму предыдущих культурно­исторических эпох. Так в очередной раз проявляется закон отсроченной дисфункции, который добавляет существенный штрих в дискуссию между специалистами по эволюционной этике о том, являются религии адаптивным механизмом или своего рода «вирусом», поразившим человеческое сознание (Boyer 2008; Norenzayan, Shariff 2008; Марков 2009). В полном согласии с синергетической моделью, прежнее средство психической и социальной адаптации на новом этапе исторического развития оборачивается дисфункциональными эффектами.

В этом — одна из драматических коллизий нашей эпохи. Гуманитарное уравновешивание быстро развивающихся технологий настоятельно требует освобождения разума от религиозно­идеологических пут — ибо в противном случае его носитель обречен, — но без таких пут человек чувствует себя неуютно. Приходится предположить, что в обозримом будущем либо человеческий (постчеловеческий? человеко­машинный?) разум перерастет инерцию идеологического мировосприятия, либо гремучая смесь мистического порыва со смертоносной рациональностью новейшего оружия взорвет здание цивилизации.

Не может стать космически значимым разум, идентифицирующий себя как христианский, мусульманский, иудейский, буддийский или индуистский, как пролетарский или буржуазный, как русский, французский, китайский, американский или зимбабвийский. Такой разум неизбежно увязнет во внутренних разборках, погребя своего носителя под обломками неукрощенной технологической мощи. Универсальность доступна только разуму в высокой степени индивидуальному, а потому космополитическому.

Оптимистически оценивая перспективу становления такого разума, Ф. Бродель писал в 1963 г., что историческая стадия множественных цивилизаций завершается и человечество переходит в «стадию единой цивилизации, способной распространиться на всю Вселенную» (Бродель 2008: 38). Не поторопился ли знаменитый историк?..

Тест на зрелость и «молчание Космоса». Естественный отбор планетарных цивилизаций?

Идею о том, что… разум может распространиться по всей Вселенной, физики рассматривают серьезно.

Митио Каку

Ах, Земля­Земля, родимый мой,              непознанный,
Неопознанный, живой еще        объект!

Р. И. Рождественский

Здесь возникают новые вопросы, от ответов на которые во многом зависит оценка глобальных перспектив.

Прежде всего: возможны ли в принципе стратегические смыслы жизни в последовательно светском контексте? Приняв, что в «этой» Вселенной смыслообразование в конечном счете непременно замыкается на (квази)религиозную установку по логике априорных идей или врожденных гештальтов (а помимо такой установки жизненные смыслы разрушаются), мы вынуждены вернуться к худшему из прогнозов, представленных в предыдущем разделе. А именно: есть некоторый предел технологического развития, достигнув которого, всякая планетарная цивилизация самоуничтожается, и эволюция на Земле вплотную приблизилась к этому пределу. Тогда следует признать, что диапазон саморегуляции действительно несоразмерен возможностям внешнего управления и превращение интеллекта в космический фактор, допустимое с точки зрения физики, синергетики и эвристики, запрещено законами культурной антропологии и социальной психологии.

Если правда, что вне группового тотема разум безнадежно теряет опорные смыслы и что семантические единицы на самом деле принципиально не поддаются «распаковке», то все наши эвристические экзерсисы ничего не добавили по существу к сценариям классического натурализма. Мы просто возвращаемся к тому, что жизнь, культура и сознание суть побочные эффекты определенной стадии развития физической Вселенной, которым в принципе не суждено играть в ней какую­либо активную роль, долгосрочные перспективы исчерпывающе описываются известными законами физики и вся человеческая история есть лишь местечковый «фарс». Тогда самое банальное объяснение получает и «молчание Космоса», или так называемый парадокс Ферми: «Где они?»

Парадокс, сформулированный еще в 1950­х гг., становится теоретически все более напряженным. При нынешнем техническом оснащении астрономы фиксируют по две новые экзопланеты в неделю. Обнаружено несколько планет, схожих с Землей по объективным параметрам, но следов разумной активности засечь не удается. Это долго объясняли несовершенством техники, методов или направления поиска, но в последнее время укрепляется иное соображение: сколь ни мизерна вероятность спонтанного образования живой клетки, вероятность того, что простейшая жизнь дорастет до космически релевантного разума, на много порядков ниже или вовсе равна нулю.

В терминах антропного космологического принципа это означает, что эволюция на Земле приблизилась к пределу сложности, допустимой фундаментальными константами «нашей» Вселенной. Их сочетание, обеспечившее образование жизни, культуры и рефлексирующего разума, обусловило и наличие «априорных идей» — внутренне замкнутых и далее неделимых единиц (атомов? фракталов? семов?), ограничивающих свободу конструирования смыслового поля. Таким образом, наш «второй ключевой вопрос» решается отрицательно: сознание — космологически не фундаментальный феномен, поскольку космическая перспектива разумной деятельности блокируется ограниченными возможностями самоконтроля.

К счастью, данные общей и социальной психологии не позволяют считать такое решение вопроса окончательным, хотя и оставляют пока многое неясным.

В науке ХХ в. самыми убежденными приверженцами кантовского учения об априорных идеях были генеративные лингвисты и гештальт­психологи. Приведены обильные доказательства того, что конструирование перцептивного поля и мыслительные процедуры предопределены грамматическими универсалиями, прямолинейными геометрическими образами, силлогистическими фигурами и т. д.

Вместе с тем методология «глубокой реконструкции» в историческом языкознании подвергается обстоятельной критике (Campbell 2004). А исследования А. Р. Лурии (1974) и его учеников в Средней Азии еще в 1930­х гг. и затем его американских последователей в Африке (Коул, Скрибнер 1977) дали основания полагать, что вывод об универсальных гештальтах построен на недостаточно представительной выборке испытуемых. Выяснилось, что взрослые люди, не получившие европейского образования (в отличие от университетских студентов и преподавателей, с которыми экспериментировали гештальт­психологи), не обнаруживают ни врожденных образов геометрических фигур, ни инстинктивного чувства силлогизма и т. д. В таком случае и предположение об априорной замкнутости стратегического смыслообразования на (квази)религиозные конструкты может оказаться преждевременным: речь идет лишь о мощной исторической инерции, которая в принципе преодолима.

Если мы решимся положительно ответить на вопрос о принципиальной возможности стратегического смыслообразования вне (квази)религиозного контекста и вспомним о системном «принципе имплементации», то налицо очевидный парадокс: все «постсингулярные» сценарии должны осуществиться. Так опять вырисовывается множественность очагов прогрессивного развития в Метагалактике, в которых реализуется многообразие сценариев на каждой переломной фазе.

Планеты, на которых эволюционный процесс не прервался, не «завис» и приблизился к фазе Вертикали, вынуждены пройти очередной тест на удержание техно­гуманитарного баланса. Логично полагать, что на этой стадии универсального естественного отбора именно способность сознания, освободившегося от идеологических зависимостей, освоить стратегические смыслы служит условием образования космически релевантного интеллекта. Большинство планетарных цивилизаций остаются «расходным материалом» метагалактической эволюции, разрушившись под грузом дисфункциональных эффектов своей технологической активности и так обеспечив необходимый системе опыт тупиковых стратегий, и очень немногие (может быть, только одна) выходят на космические рубежи прогресса (Назаретян 1991). Тогда «молчание Космоса» может свидетельствовать о том, что либо ни в одной области Вселенной пока не достигнут сопоставимый с Землей уровень развития, либо ни одна из развившихся ранее цивилизаций не выдержала тест на зрелость, т. е. на светское (критическое) смыслообразование.

Отсюда наш следующий вопрос: успеет ли земная цивилизация достигнуть интеллектуального совершеннолетия прежде, чем сползание к пропасти станет необратимым?

Повод для надежды дает то обстоятельство, что элементы последовательно светского и критического мировоззрения накапливались в мировой философской мысли на протяжении двух с половиной тысяч лет. Уже не раз обращалось внимание на такие элементы в учениях античных и китайских философов у истоков осевого времени, арабских зиндиков Х в., гуманистов Возрождения, Прогрессистов и Просветителей Нового времени, материалистов пантеистического направления, агностиков и скептиков.

Великие мыслители, отвечая на запросы своих эпох, искали основания нравственности, свободной от потусторонних санкций, опорные линии жизнедеятельности, выводящие за рамки индивидуального существования без апелляции к служению небесным повелителям или коллективному тотему, духовности без мистики и солидарности без конфронтации. Идеи, не оцененные по достоинству большинством современников, теперь становятся по­настоящему востребованными историей, и их «избыточное разнообразие» могло бы составить каркас планетарного миропонимания.

Материальным фактором расшатывания идеологических установок становится широкое распространение компьютерных сетей с параллельным совершенствованием механизмов и языков представления информации. Под их влиянием линейное («книжное») мышление сменяется мышлением «мозаичным» и паллиативным. Разумеется, мозаичное мышление, формируемое современными средствами коммуникации, ни в коем случае не тождественно мышлению критическому. И все же их роднит отторжение догматических схем, характерных для мифа. Поэтому «мозаизация» дает дополнительный импульс развитию критического мышления, способности к скепсису, самоиронии и компромиссу. Что со средствами передачи информации совершенствуются и приемы манипуляции сознанием — не новость. Но это обстоятельство не должно обескураживать, поскольку в эволюционной динамике «хищник — жертва» вместе с контрсуггестивным иммунитетом растет качество индивидуального и общественного сознания.

В социально­организационном плане развитие компьютерных сетей размывает границы государств, конфессий и региональных «цивилизаций»: распределение индивидуальных контактов все менее определяется географическим фактором, подобно тому, как в мегаполисе с хорошо налаженной телефонной связью конфигурация контактов слабо зависит от района проживания. «Конец географии» может получить дополнительный стимул с развитием специальных языков автоматического перевода, позволяющих понимать текст на любом национальном языке. Вероятно, будет совершенствоваться сенсорное включение в контакты: кроме зрительного и слухового, удастся задействовать обонятельный, осязательный и прочие каналы.

Унификация культур, норм поведения и политических отношений сопровождается также рядом экономических, политических и технологических тенденций. В конце ХХ в. было замечено, что децентрализация и регионализация власти, образование хозяйственных блоков, объединяющих области разных стран, ведут к образованию «многосторонних сетей с изменчивой геометрией обязательств, ответственности, союзов и субординации» (Кастельс 2000: 508). Смещение удельного веса товарной стоимости (равно, впрочем, как разрушительного действия оружия) с вещественной и энергетической к информационной составляющей превратит в анахронизм традиционные формы государственных границ, таможен и армий. Процессы федерализации с последующей конфедерализацией оставят в прошлом национальные государства, этнические и конфессиональные анклавы (Назаретян 1991). Наконец, продвинутые версии интерфейса мозг­компьютер сделают информационное пространство земного шара настолько плотным и прозрачным, а технологии воспроизводства настолько обесценят генетическую принадлежность, что самоидентификация с отдельным родом лишится последнего основания — личность сможет окончательно почувствовать себя носителем общечеловеческой и даже космической истории…

Обсуждая перспективу размывания макрогрупповой идентичности, можно наблюдать забавный казус. Фундаменталисты любого толка, по самому характеру своего мировоззрения, ненавидят разнообразие, но наиболее грамотные из них, следуя духу времени, стали прибегать к тезисам о сохраняющей силе разнообразия и самоценности каждой культуры. Конечно, эта тема не оставляет равнодушными и глобалистов: «Будут ли когда­нибудь отмирать национальные культуры? И если им предназначено отмереть, увидим ли мы, наконец, образ хорошего общества? Или это будет новый ад роботизированного однообразия?» (Валлерстайн 2001: 147).

Принципиальный ответ на вопросы такого рода дает синергетическая модель и конкретно — закон иерархических компенсаций, раскрывающий эволюционную динамику разнообразных параметров в сложной системе. Согласно этому закону, рост разнообразия на верхнем уровне иерархической структуры обеспечивается ограничением разнообразия на несущих уровнях.

В настоящем случае нижним, несущим уровнем становятся макрогрупповые культуры — «великие разлучницы» и факторы псевдовидообразования (Melotti 1985; Dennen 1999), постоянно подпитывающие идеологическую конфронтацию. Унификация базовых ценностей и норм поведения создает предпосылку для растущего разнообразия микрогрупповых культур, построенных на общности профессиональных интересов, увлечений, личных воспоминаний и т. д. и к тому же свободных от пространственной локализации. Последние составляют эволюционно высший ранг в структурной иерархии, поскольку формируются в неконфронтационной логике, остаются открытыми, легко переплетаются и не нуждаются в идеологической склейке.

Соответственно, социально­психологическим коррелятом социокультурного разнообразия становится терпимость к малым различиям, дополняющая нетерпимость к принципиальным различиям. В последнем случае протест вызывает не непривычная внешность или странные идеи, а чуждое данной культуре поведение — например, убийство людей или животных, пренебрежение к гигиене, грубое насилие в семье и т. д. — то, что ранее мы обозначили как конфликт исторических эпох.

На каждом этапе одни параметры терпимости/нетерпимости сменялись другими, равно как, по закону иерархических компенсаций, сменяли друг друга параметры социального разнообразия. Вектор ограничения физического насилия предполагает растущую способность к компромиссу и вместе с тем — готовность пресекать неприемлемые отклонения от принятой нормы отношений.

 

Поясним сказанное характерными примерами из культурной антропологии. Английская колониальная администрация в Индии обнаружила, что в группе племен существуют жертвенные рабы (так называемые мерия). Их выращивали, как скот, на заклание, и при определенных празднествах, накрепко привязав к жертвенному столбу, предавали жесточайшим физическим пыткам; считалось, что чем сильнее предсмертные муки и стенания жертвы, тем больше удачи это принесет племени. Племена, в которых такого обычая не существовало, безразлично (терпимо) относились к жертвоприношениям соседей. Англичане же, узнав о кровавых оргиях, сочли своим долгом их пресечь, чем вызвали очередную вспышку активной ненависти к себе, а расчет на то, что благодарные мерия, спасенные от страшной участи, станут союзниками и помощниками колонизаторов, не оправдался (Шапошникова 1968; Каневский 1998). С еще большими трудностями были сопряжены попытки уничтожить страшную традицию самоубийства и убийства вдов и т. д.

В Австралии ученые и правозащитники дискутировали о том, правомочны ли европейские переселенцы пресекать традиционное людоедство, распространенное среди аборигенов. Решающим импульсом стала эпидемия специфической «болезни куру» в конце 1950­х гг.: смертоносный вирус, передающийся через человеческое мясо (особенно мозговое вещество), грозил полностью уничтожить крупную популяцию туземцев в Новой Гвинее, бывшей тогда австралийским протекторатом. Правительство не могло равнодушно допустить гибель аборигенов (шла уже вторая половина XX в.!) и сменило терпимость к коренной традиции на активное вмешательство (Diamond 1999).

 

Поскольку в эпицентре конфессиональных, этнических, классовых и прочих макрогрупповых культур более или менее зримо присутствует образ врага, сценарий выживания планетарной цивилизации допускает сохранение только их карнавальной стороны с выхолощенным содержанием. Это полезно понимать энтузиастам утопических программ возрождения этнических традиций. Лишив племена апачей возможности регулярно «выходить на тропу войны», бледнолицые братья вырвали из их культуры вместе с жалом и душу. После этого культуру можно поддерживать посредством внешних ритуалов, сувенирных поделок и театрализованных представлений, но ее мировоззренческие основания, вместе с концентрированным в них историческим опытом, остаются достоянием коллективной памяти человечества.

Такова в радикально неконфронтационном мире судьба любой макрокультуры, каким бы изысканным фасадом ни маскировалось ее острие. Образование планетарного сознания предполагает, что легендарные образы воителей, грозные крепости, ощетинившиеся пушечными жерлами, и прочий романтический антураж вместе с всецветными боевыми знаменами перестанут служить потенциалом мобилизации «коллективного духа» и сохранятся в функции нейтральных исторических достопримечательностей.

Нивелирование культур и потеря макрогрупповой идентичности не могут проходить безболезненно. Однако, на наш взгляд, представление о религии и «складе национальной психологии» как константах, которые «без открытого насилия или давления власти… изменить нельзя» (Акимов, Яковлев 2012: 208), недооценивает механизм исторической перестройки коллективного мироощущения через включение в новые информационные сети. Мы видим, что от того, насколько эффективен этот механизм, может зависеть судьба планетарной цивилизации. Степень же его эффективности не в последнюю очередь определяется своевременным пониманием задачи и готовностью подняться над ностальгическими эмоциями. Касаясь эмоциональной стороны дела, уместно использовать парафраз известного высказывания У. Черчилля: кто не сожалеет об уходящих национальных культурах, у того нет сердца, а кто пытается их реанимировать, у того нет головы…

Сказанное о национальных культурах тем более справедливо в отношении культур конфессиональных, особенно — богооткровенных. В последние десятилетия публичная риторика клерикалов подстраивается под новейшие гражданские ценности: иерархи традиционных конфессий дружно вещают о неприятии войн, смертной казни, педофилии, абортов и прочих неодобряемых современной западной культурой явлений. В этом присутствует изрядная доля лукавства, так как смена ценностей построена не на критике основ (каковая обрушила бы все здание), а на наивности адептов. Последним часто невдомек, что совсем недавно войны одна за другой освящались, казни и пытки поощрялись, вступление в брак благословлялось с двенадцати лет (Пушкарева 2009), избавление от больных или ненужных детей («постнатальные аборты») считалось частным делом родителей и т. д. В любом случае, приветствуя такое веяние в религиозной риторике, надо понимать, что оно заведомо неустойчиво. Заявления в том духе, что все религии имеют равное право на Истину, логически и психологически несовместимы с верой в Богооткровение, а потому могут носить лишь временный и конъюнктурный характер.

Рассматривая перспективную альтернативу, Э. Тоффлер еще в 1980 г. указал на то, что с развитием сетевых структур размывается классическое различие между большинством и меньшинством. Согласно его прогнозу, большинство станет складываться из многочисленных меньшинств, и это изменит характер профессиональной политической деятельности: автор предвидел формирование временных «модульных» партий, отражающих гибкие групповые образования, и выдвижение «мини­мажоритарных» политиков (Toffler 1980).

Такие прогнозы выглядят несколько поспешными, но становящийся «мировой средний класс» формирует светские альтернативы традиционным религиозным верованиям (Coats 1994). Согласно социологическим данным, несмотря на реанимацию религиозных настроений и всплески фанатизма в ряде регионов, заставившие говорить о «религиозном ренессансе», в целом приверженность людей религии в современном мире уменьшается (World Values 2012; Коротаев и др. 2012), хотя сведения и в этой области противоречивы (Mirkovic 2015). Не следует игнорировать и другое обстоятельство: специально организованные психологические эксперименты (Subbotsky 2011) показывают, что от бессознательной веры в магию несвободны даже самые решительные рационалисты — инфантильные влияния в человеческой психике, возможно, неустранимы.

Противоречие двух тенденций — всплеск фундаментализма, «религиозный ренессанс», с одной стороны, и глобализация с размыванием макрогрупповых размежеваний, с другой стороны, — составляет лейтмотив нынешнего этапа мировой истории. Если он разрешится в пользу планетарно­космического сознания, то в середине XXI в. «глобальные» проблемы будут выглядеть совсем иначе (одной из стержневых может стать отношение «естественного» и «искусственного» интеллекта). Если же возобладает идеологическая тенденция, то те натуралисты, которые прогнозируют «естественный» ход событий на Земле и во Вселенной, едва ли сами возрадуются своей горькой правоте…

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Агаджанян 2007 — Агаджанян А. С. Буддизм и политические конфликты в Юго­Восточной Азии // Религия и конфликт. М., 2007. С. 266–283.

Акимов, Яковлев 2012 — Акимов А. В., Яковлев А. И. Цивилизации в XXI веке: проблемы и перспективы развития. М., 2012.

Алаев 2008 — Алаев Л. Б. Смутная теория и спорная практика: о новейших цивилизационных подходах к Востоку и к России // Историческая психология и социология истории. 2008. Т. 1. № 2. С. 87–112.

Большаков 2000 — Большаков О. Г. История халифата. Т. 1: Ислам в Аравии (570–633 гг.). М., 2000.

Бочаров 2001а — Бочаров В. В. Антропология насилия // Антропология насилия. СПб., 2001. С. 497–532.

Бочаров 2001б — Бочаров В. В. Интеллигенция и насилие: социально­антропологический аспект // Антропология насилия. СПб., 2001. С. 39–87.

Бродель 2008 — Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М., 2008.

Брок 2000 — Брок П. Отношение к ненасилию в пацифистских сектах в Средние века и раннее Новое время // Ненасилие как мировоззрение и образ жизни (исторический ракурс). М., 2000. С. 39–59.

Валк 1985 — Валк Н. А. Когнитивная сущность парадоксальных вопросов ребенка // Уч. записки Тартуского гос. ун­та. Вып. 714: Теория и модели знаний. Труды по искусственному интеллекту. Тарту, 1985. С. 52–67.

Валлерстайн 2001 — Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб.: Университетская книга, 2001.

Докинз 2008 — Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2008.

Зверева 2003 — Зверева Г. И. Цивилизационная специфика России: дискурсивный анализ современной «историософии» // Общественные науки и современность. 2003. № 4. С. 98–112.

Каневский 1998 — Каневский Л. Каннибализм. М., 1998.

Кастельс 2000 — Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика, общество и культура. М., 2000.

Кацура 2000 — Кацура А. В. В погоне за белым листом. М., 2000.

Клюев 2002 — Клюев Б. И. Религия и конфликт в Индии. М., 2002.

Контамин 2001 — Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001.

Корнев 1987 — Корнев В. И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго­Восточной Азии. М., 1987.

Коротаев и др. 2012 — Коротаев А. В., Столярова Т. И., Халтурина Д. А. Религиозность в странах современного мира: сравнительный анализ // Историческая психология и социология истории. 2012. Т. 5. № 2. С. 18–27.

Коул, Скрибнер 1977 — Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977.

Лоренц 2008 — Лоренц К. Так называемое зло. К естественной истории агрессии // Так называемое зло. М., 2008. С. 87–310.

Лурия 1974 — Лурия А. Р. Об историческом развитии познавательных процессов. Экспериментально­психологическое исследование. М., 1974.

Марков 2009 — Марков А. В. Религия: полезная адаптация, побочный продукт эволюции или «вирус мозга»? // Историческая психология и социология истории. 2009. Т. 2. № 1. С. 45–56.

Мэй 2001 — Мэй Р. Сила и невинность: в поисках истоков насилия. М., 2001.

Назаретян 1991 — Назаретян А. П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспективы. Очерки междисциплинарной теории прогресса. М., 1991.

Одергон 2008 — Одергон А. Отель «Война». Психологическая динамика вооруженных конфликтов. М., 2008.

Поршнев 1966 — Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966.

Пушкарева 2009 — Пушкарева Н. Л. Опыт микроанализа эмоциональных отношений семьи «новых русских» XVI столетия // Историческая психология и социология истории. 2009. Т. 2. № 2. С. 100–119.

Рапопорт 1993 — Рапопорт А. Мир — созревшая идея. Дармштадт, 1993.

Силади 1994 — Силади А. Тоталитарные культуры ХХ века: религия и рынок // Общественные науки и современность. 1994. № 3. С. 151–165.

Токарев 2011 — Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 2011.

Уилсон 2014 — Уилсон Э. Хозяева Земли. Социальное завоевание планеты человечеством. СПб., 2014.

Уколова 1992 — Уколова В. И. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992.

Фромм 1992 — Фромм Э. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики. Минск, 1992.

Честертон 1990 — Честертон Г.­К. Цветочки Святого Франциска Ассизского. М., 1990.

Шалимов 2000 — Шалимов О. А. Отношение отцов церкви к проблеме насилия // Ненасилие как мировоззрение и образ жизни. М., 2000. С. 15–36.

Шапошникова 1968 — Шапошникова Л. В. Дороги джунглей. М., 1968.

Шнирельман 2003 — Шнирельман В. А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России // Этнографическое обозрение. 2003. № 4. С. 3–14.

Baumeister 1991 — Baumeister R. F. Meanings of life. N. Y.: The Guilford Press, 1991.

Berger 1967 — Berger P. L. The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. Garden City, N.Y., 1967.

Bloom, Weisberg 2007 — Bloom P., Weisberg D. S. Childhood origins of adult resistance to science // Science. 2007. Vol. 316. P. 996–997.

Boyer 2008 — Boyer P. Religion: Bound to believe? // Nature. 2008. Vol. 455. P. 1038–1039.

Campbell 2004 — Campbell L. Historical linguistics: An Introduction. Edinburgh; Cambridge, MA: Edinburgh Univ. Press, 2004.

Coats 1994 — Coats J. The highly probable future // The Futurist. 1994. July–Aug. P. 1–8.

Dennen 1999 — Dennen J. M.G. van der. Human evolution and the origin of war: A Darwinian heritage // The Darwinian heritage and sociobiology. Westport (CT), 1999. P. 163–185.

Diamond 1999 — Diamond J. Guns, germs, and steel. The fates of human societies. N.Y.; London, 1999.

Lewis 1957 — Lewis M. M. How children learn to speak. London, 1957.

Liebman 1983 — Liebman C. S. Extremism as a religious norm // Journal for the Scientific Study of Religion. 1983. N 2. P. 75–86.

Melotti 1985 — Melotti U. Competition and cooperation in human evolution // Mankind Quarterly. 1985. N 25. P. 323–351.

Mirkovic 2015 — Mirkovic A. The real end of history // From Big Bang to global civilization: A Big History Anthology. Vol. 1. Delhi, 2015. P. 188–208.

Norenzayan, Shariff 2008 — Norenzayan A., Shariff A. F. The origin and evolution of religious prosociality // Science. 2008. Vol. 322. P. 58–62.

Stockwell 2007 — Stockwell F. Religion in China today. N. Y., 2007.

Subbotsky 2011 — Subbotsky E. The ghost in the machine: Why and how the belief in magic survives in the natural mind // Human Development. 2011. Vol. 54. P. 126–143.

Toffler 1980 — Toffler Al. The third wave. N.Y., 1980.

World Values 2012 — World Values Survey Association. World values survey five wave aggregated file. Ann Arbor, MI: World Values Survey Association, 2012. URL: http://www.wvsevsdb.com/wvs/WVSData.jsp. (date of access 26.12.2016).

Ideology versus civilization?

Nazaretyan Akop P. — doctor of philosophical sciences, candidate of psychological sciences, professor, expert of the Russian Academy of Sciences, chief researcher of the Institute of Oriental studies, RAS (Moscow)

Key words: megahistory, synergy, cultural anthropology, psychology, global forecasting

Journal version of chapter of the book: Nazaretyan A.P. Nelineinoe budushee. Megaistoriya, sinergetika, kul’turnaya antropologiya i psihologiya v global’nom prognozirovanii. M.: Argamak­Media, 2017. Izd­e 4­e, pererabotannoe i dopolnennoe.

The book contains independent calculations which demonstrate that in the 21th century the unprecedented phase transition must happen. Then, most likely, “a descending branch” of planetary history (with the perspective of the transformation of the Land into “normal” zone of thermodynamic equilibrium with no signs of reasonable or biotic activity) will start, or planetary phase of evolution will be replaced by space. Systematizing of the universal and the specific mechanisms of evolution, including the mechanism of techno­humanitarian balance, is helping to discuss what conditions the output of evolution depend on to one or another attractor.

REFERENCES

Agadzhanian A. S. Buddizm i politicheskie konflikty v Iugo­Vostochnoi Azii. Religiia i konflikt. Moscow, 2007. P. 266–283.

Akimov A. V., Iakovlev A. I. Tsivilizatsii v XXI veke: problemy i perspektivy razvitiia. Moscow, 2012.

Alaev L. B. Smutnaia teoriia i spornaia praktika: o noveishikh tsivilizatsionnykh podkhodakh k Vostoku i k Rossii. Istoricheskaia psikhologiia i sotsiologiia istorii. 2008. Vol. 1. N 2. P. 87–112.

Audergon A. Otel’ “Voina”. Psikhologicheskaia dinamika vooruzhennykh konfliktov. Moscow, 2008.

Baumeister R. F. Meanings of life. New York: The Guilford Press, 1991.

Berger P. L. The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. Garden City, N.Y., 1967.

Bloom P., Weisberg D. S. Childhood origins of adult resistance to science. Science. 2007. Vol. 316. P. 996–997.

Bocharov V. V. Antropologiia nasiliia. Antropologiia nasiliia. Saint Petersburg, 2001. P. 497–532.

Bocharov V. V. Intelligentsiia i nasilie: sotsial’no­antropologicheskii aspect. Antropologiia nasiliia. Saint Petersburg, 2001. P. 39–87.

Bol’shakov O. G. Istoriia khalifata. Vol. 1: Islam v Aravii (570–633 gg.). Moscow, 2000.

Boyer P. Religion: Bound to believe? Nature. 2008. Vol. 455. P. 1038–1039.

Braudel F. Grammatika tsivilizatsii. M., 2008.

Brok P. Otnoshenie k nenasiliiu v patsifistskikh sektakh v Srednie veka i rannee Novoe vremia. Nenasilie kak mirovozzrenie i obraz zhizni (istoricheskii rakurs). Moscow, 2000. P. 39–59.

Campbell L. Historical linguistics: An Introduction. Edinburgh; Cambridge, MA: Edinburgh Univ. Press, 2004.

Castells M. Informatsionnaia epokha. Ekonomika, obshchestvo i kul’tura. Moscow, 2000.

Chesterton G.­K. Tsvetochki Sviatogo Frantsiska Assizskogo. Moscow, 1990.

Coats J. The highly probable future. The Futurist. 1994. July–Aug. P. 1–8.

Cole M., Scribner S. Kul’tura i myshlenie. Moscow, 1977.

Contamine Ph. Voina v Srednie veka. Saint Petersburg, 2001.

Dawkins R. Bog kak illiuziia. Moscow, 2008.

Dennen J. M. G. van der. Human evolution and the origin of war: A Darwinian heritage. The Darwinian heritage and sociobiology. Westport (CT), 1999. P. 163–185.

Diamond J. Guns, germs, and steel. The fates of human societies. New York; London, 1999.

Fromm E. Chelovek dlia sebia. Issledovanie psikhologicheskikh problem etiki. Minsk, 1992.

Kanevskii L. Kannibalizm. Moscow, 1998.

Katsura A. V. V pogone za belym listom. Moscow, 2000.

Kliuev B. I. Religiia i konflikt v Indii. Moscow, 2002.

Kornev V. I. Buddizm i obshchestvo v stranakh Iuzhnoi i Iugo­Vostochnoi Azii. Moscow, 1987.

Korotaev A. V., Stoliarova T. I., Khalturina D. A. Religioznost’ v stranakh sovremennogo mira: sravnitel’nyi analiz. Istoricheskaia psikhologiia i sotsiologiia istorii. 2012. Vol. 5. N 2. P. 18–27.

Lewis M. M. How children learn to speak. London, 1957.

Liebman C. S. Extremism as a religious norm. Journal for the Scientific Study of Religion. 1983. N 2. P. 75–86.

Lorenz K. Tak nazyvaemoe zlo. K estestvennoi istorii agressii. Tak nazyvaemoe zlo. Moscow, 2008. P. 87–310.

Luriia A. R. Ob istoricheskom razvitii poznavatel’nykh protsessov. Eksperimental’no­psikhologicheskoe issledovanie. Moscow, 1974.

Markov A. V. Religiia: poleznaia adaptatsiia, pobochnyi produkt evoliutsii ili “virus mozga”? Istoricheskaia psikhologiia i sotsiologiia istorii. 2009. Vol. 2. N 1. P. 45–56.

May R. Sila i nevinnost’: v poiskakh istokov nasiliia. Moscow, 2001.

Melotti U. Competition and cooperation in human evolution. Mankind Quarterly. 1985. N 25. P. 323–351.

Mirkovic A. The real end of history. From Big Bang to global civilization: A Big History Anthology. Vol. 1. Delhi, 2015. P. 188–208.

Nazaretian A. P. Intellekt vo Vselennoi: istoki, stanovlenie, perspektivy. Ocherki mezhdistsiplinarnoi teorii progressa. Moscow, 1991.

Norenzayan A., Shariff A. F. The origin and evolution of religious prosociality. Science. 2008. Vol. 322. P. 58–62.

Porshnev B. F. Sotsial’naia psikhologiia i istoriia. Moscow, 1966.

Pushkareva N. L. Opyt mikroanaliza emotsional’nykh otnoshenii sem’i “novykh russkikh” XVI stoletiia. Istoricheskaia psikhologiia i sotsiologiia istorii. 2009. Vol. 2. N 2. P. 100–119.

Rapoport A. Mir — sozrevshaia ideia. Darmshtadt, 1993.

Shalimov O. A. Otnoshenie ottsov tserkvi k probleme nasiliia. Nenasilie kak mirovozzrenie i obraz zhizni. Moscow, 2000. P. 15–36.

Shaposhnikova L. V. Dorogi dzhunglei. Moscow, 1968.

Shnirel’man V. A. Etnogenez i identichnost’: natsionalisticheskie mifologii v sovremennoi Rossii. Etnograficheskoe obozrenie. 2003. N 4. P. 3–14.

Siladi A. Totalitarnye kul’tury KhKh veka: religiia i rynok. Obshchestvennye nauki i sovremennost’. 1994. N 3. P. 151–165.

Stockwell F. Religion in China today. New York, 2007.

Subbotsky E. The ghost in the machine: Why and how the belief in magic survives in the natural mind. Human Development. 2011. Vol. 54. P. 126–143.

Toffler Al. The third wave. New York, 1980.

Tokarev S. A. Rannie formy religii i ikh razvitie. Moscow, 2011.

Ukolova V. I. Pozdnii Rim: piat’ portretov. Moscow, 1992.

Valk N. A. Kognitivnaia sushchnost’ paradoksal’nykh voprosov rebenka. Uch. zapiski Tartuskogo gos. un­ta. Vol. 714: Teoriia i modeli znanii. Trudy po iskusstvennomu intellektu. Tartu, 1985. P. 52–67.

Wallerstein I. Analiz mirovykh sistem i situatsiia v sovremennom mire. Saint Petersburg: Universitetskaia kniga, 2001.

Wilson E. Khoziaeva Zemli. Sotsial’noe zavoevanie planety chelovechestvom. Saint Petersburg, 2014.

World Values Survey Association. World values survey five wave aggregated file. Ann Arbor, MI: World Values Survey Association, 2012. URL: http://www.wvsevsdb.com/wvs/WVSData.jsp. (date of access 26.12.2016).

Zvereva G. I. Tsivilizatsionnaia spetsifika Rossii: diskursivnyi analiz sovremennoi “istoriosofii”. Obshchestvennye nauki i sovremennost’. 2003. N 4. P. 98–112.

 

 

[1]© Назаретян А. П., 2017

Назаретян Акоп Погосович — доктор философских наук, кандидат психологических наук, профессор, эксперт РАН, главный научный сотрудник Института востоковедения РАН (Москва); anazaret@yandex.ru

1081