Китаев В. А. В кругу идей Анджея Валицкого

В.А.КИТАЕВ  В КРУГУ ИДЕЙ АНДЖЕЯ ВАЛИЦКОГО (о книге:  Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы русского славянофильства / Пер. с польск. К. Душенко. М.: Новое литературное обозрение, 2019.  704 с.)

Ключевые слова: Общественная мысль России второй половины    ХIХ в., славянофильство, западничество, мировоззрение, идеология, утопия, консерватизм.

Аннотация. Рассматривается концепция славянофильства, предложенная в книге А.Валицкого.

Китаев Владимир Анатольевич − доктор исторических наук, профессор кафедры информационных технологий в гуманитарных исследованиях Нижегородского государственного университета им. Н.И.Лобачевского (Нижний Новгород); vlakit2@mail.ru

         Тот, кому удалось познакомиться с книгой Анджея Валицкого сразу же после ее  выхода в свет  в Варшаве в 1964 г., вряд ли мог сегодня надеяться на встречу с этим незаурядным исследованием в полном переводе на русский язык.  Ведь с тех пор прошло уже более полувека.

Кроме внушительной временной дистанции, на пути к книге имело место и еще одно осложняющее обстоятельство. В 1991−1992  гг.  в серии «Из истории зарубежного обществоведения», издававшейся  Институтом научной информации по общественным наукам РАН, вышел реферативный сборник «Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого» (вып. 1−2). Это был, бесспорно, серьезный прорыв к читательской аудитории в России. Но перевод  книги польского русиста, уже приобретшего к тому времени мировую известность, оказался в данном случае неполным, выборочным.         

         Автор этих заметок не претендует на статус рецензента в точном смысле этого слова − исследование Валицкого  явно не входит в ряд книжных новинок. Книга, кстати, давно пересекла границу Польши: она переведена на итальянский (1973), английский (1975) и украинский  (1998) языки.  Но, уверен, что даже  при  таком высоком уровне известности  «В кругу консервативной утопии»  явится значительным открытием для большой части  русскоязычной аудитории, интересующейся сегодня интеллектуальной  историей России  ХIХ в. Этот ожидаемый эффект  оправдывает попытку  откликнуться на факт появления русского перевода.

И вообще, предваряя в каком-то смысле итог предлагаемых заметок и размышлений о значении работы Валицкого, уместным будет напомнить слова  поэта: «большое видится на расстояньи». В данном случае  надо иметь в виду, конечно, не пространственное, а временное измерение.

Выбирая стратегию исследования, Валицкий, естественно, не мог не определяться в своем  отношении к советской историографии темы и  ее теоретико-методологическому инструментарию. И об этом прямо сказано в «Предисловии к русскому изданию»: «Я  писал свою диссертацию, сознательно игнорируя очень немногочисленные тогда советские работы о славянофильстве, всего лишь воспроизводившие ленинскую схемы борьбы  “либералов” с “крепостниками”, в которой славянофилы причислялись к “либералам”» (с.15).

         Вопрос о причастности к марксизму в пору  выбора темы книги и ее написания также не был для автора из числа последних. Валицкий признается, что его в это время интересовала прежде всего «антикапиталистическая направленность русской мысли», но в тоже самое время он отвергал «догмы советского марксизма».   Исследователь готов был принять   только «критический марксизм   как метод исследования» (с.12).

            Главными же теоретическими авторитетами стали для автора            К. Мангейм с его социологией знания, классики исторической социологии Ф. Тённис и М. Вебер. «Существенные положения», сформулированные двумя последними, были, убежден Валицкий,  предвосхищены социологической интуицией основоположников славянофильства.  Мангейм, Тённис и Вебер помогли Валицкому, по его признанию,  представить классическое славянофильство как особый, русский вариант общеевропейского консервативного романтизма, уйти от «марксистской теории базиса и надстройки, ставящей на первый план классовые интересы». Правда, понятия «капитализм», «классовые интересы» русского дворянства все-таки  всплывут в исследовании Валицкого тогда, когда потребуется объяснение сути той трансформации, которую пережило пореформенное славянофильство.

         Совершая новаторский прорыв в методологии изучения темы, Валицкий должен был первым делом позаботиться о том, чтобы познакомить своего читателя с его сутью. Эту задачу он и решает в «Предварительных замечаниях»,  которыми открывается собственно книжный текст. Ученый сразу же предупреждает, что он ни в коей мере не претендует на оригинальность использованных им методологических посылок и терминологии. «Оригинально лишь их применение к конкретному, именно этому историческому материалу», − подчеркивает он (с. 33). И   в каждом отдельном случае, когда славянофильство начинает характеризоваться  с помощью понятий «мировоззрение», «идеология», «утопия», «консерватизм», взятых из арсенала создателей постмарксистской социологии,  надо самым внимательным образом  учитывать все богатство смысловых уточнений, которыми «догружаются» они польским исследователем. 

Задачу первой части (она называется «Из истории проблематики») состояла в том, чтобы включить славянофильство в процесс эволюции русской консервативной мысли начиная со второй половины ХVIII века, показать «процесс кристаллизации некоторых – крайне важных −  конституирующих элементов его доктрины».  К ним отнесены три антитезы: 1) противопоставление «старой» и «новой» России, ретроспективная критика реформ Петра Великого и связанная с ней ретроспективная идеализация «старой Руси»; 2) противопоставление России и Европы; 3) противопоставление «старой»  и «новой» Европы, сформировавшееся в западноевропейской консервативной мысли как реакция на Французскую революцию (с. 51). Итогом изменений «традиционного стародворянского консерватизма» (М.М. Щербатов, Н.М. Карамзин) стало  его превращение в романтический консерватизм.  Консервативная идеология,  в конечном счете, приобрела черты консервативного мировоззрения. Явные признаки такого перерождения Валицкий находит в мышлении «любомудра» В.Ф. Одоевского.

«Предславянофильскую» линию  в книге Валицкого завершает  П.Я.Чаадаев. «Трагическая парадоксальность» его социального мышления  видится автору в соединении здесь консерватизма и западничества. Попытка примирить то и другое, убедительно показывает Валицкий, должна была неизбежно закончиться поражением мыслителя  −  поражением «западника-аристократа» и «еще больше поражением русского патриота» (с. 154-155). Но при этом он бросил вызов  как  славянофилам, так и западникам.

Среди исследователей славянофильства  давно идут споры о том, кого считать  в нем центральной фигурой.  У Валицкого на этот счет нет сомнений.  Для него «создателем славянофильской доктрины» является И.В. Киреевский.  «Познавательная перспектива настоящей работы, − объясняет свою позицию Валицкий, − требует ясно  заявить, что в вопросах, наиболее существенных с нашей точки зрения, первое и решающее слово было сказано не Хомяковым, но Киреевским. Его заслугой была славянофильская концепция личности и (тесно с ней связанный) идеал общественных связей. Можно даже сказать, что в области философии и историософии Хомяков лишь развивал взгляды Киреевского, считал себя его учеником» (с. 223).

Валицкий показывает, что путь Киреевского от «любомудрия» и «непоследовательного» западничества к славянофильству был не прост.  Но,  в конце концов, у Киреевского выстроилась  не только очищенная от всякой противоречивости философия истории, но и философия человека, ставшие краеугольными камнями  славянофильской доктрины. Пережил он и период «обращения» в православное христианство.

Чрезвычайно важным видится Валицкому  вопрос об источнике формирования философских взглядов Киреевского,  доминантой которых стала критика рационализма и отстаивание целостности личности.  Исследователь видит его не в восточной патристике, а в немецкой романтической философии.  Но роль Киреевского не сводится у Валицкого только к повторению идей Ф. Шлегеля, Ф. Шеллинга и Ф. Баадера. Русский мыслитель прекрасно понимает необходимость создания новой положительной философии на основе истинного христианства, каковым является православие. И все же, утверждает Валицкий,  философские взгляды Киреевского  явились  не «зародышем какой-то совершенно новой философии, но лишь любопытной разновидностью общеевропейского философского романтизма» (с. 202).

Тему влияния немецкого философского романтизма на раннее славянофильство  все-таки не назовешь абсолютно новой.   Бесспорное  же новаторство автора в анализе  и интерпретации славянофильства начинается тогда, когда  он предлагает неожиданное, но вполне оправданное рассмотрение  идеологии  Киреевского в перспективе тех идей, которые были сформулированы  Ф.Тённисом.

Речь идет о типологии общественных связей, в которой противопоставляются «Gemeinschaft» («общность») и «Gesellschaft» («общество»). Эта антитеза, по мнению Валицкого, «почти полностью совпадает со славянофильской антитезой России и Европы, “народа” и “общества”, христианской цивилизации и рационалистической цивилизации» (с. 217).  Социология Киреевского обнаруживала  и очевидную перекличку с идеями М. Вебера. В веберовском патримониализме как одном из  типов традиционалистской власти видится Валицкому ему нечто очень близкое государственному идеалу классического славянофильства.

 Анализ мировоззрения и идеологии А.С. Хомякова начинается у Валицкого с погружения в его экклесиологию как «наиболее важную и в то же время наиболее “славянофильскую”»  часть  наследия мыслителя. В его богословских взглядах  автор видит «неотъемлемую часть» славянофильской социальной философии: «отношение церкви к государству в славянофильском учении совершенно аналогично отношениям между государством и обществом (“землей”)» (с. 240-241). Церковь, отмечает Валицкий, была для Хомякова, «своего рода идеальной моделью определенного типа общественных связей», в которой субъектом свободы выступала не отдельная личность, а коллектив. Вслед за целым рядом своих предшественников автор склонен видеть в хомяковском понимании идеи «собора» как «единства во множестве»  влияние идей   И. Мёлера.

         От  теории познания Хомякова Валицкий ведет читателя к его философии истории, в которой опять-таки  ему хорошо видны следы усвоения идей немецкого консервативного романтизма, и прежде всего  историософии  Ф. Шлегеля.  Замечает он и существенные отступления здесь от славянофильской ортодоксии: «ослаблена и стерта» антитеза России и Европы, проступило совсем не свойственное славянофилам государственничество.

Заканчивается  глава о Хомякове обращением  автора к крестьянскому вопросу.  Валицкий разделил высказывания Хомякова по этой крайне актуальной славянофилов-помещиков  на две группы: высказывания 40-х и высказывания второй половины 50-х годов. «И в том, и в другом случае, − замечает он, − консервативная утопия сочетается с трезвым, практичным расчетом, но в пятидесятые годы пропорции явно меняются не в пользу утопии» (с. 276).  Хомяков не принимает идею переноса принципа общинной собственности на помещичью землю.          

Представление классиков славянофильства завершается главой о К.С. Аксакове. Валицкий начинает характеристику взглядов «самого истового» славянофила с рассмотрения его историософии, которая сформировалась как по-настоящему славянофильская  только к концу 40-х годов, после отхода этого мыслителя от гегельянства.  Выясняется, что Аксаков, в отличие от Хомякова, с самого начала видел главное различие России  и Европы не в различии веры, а в разном происхождении государственности.  В своей историософии он был, как никто из славянофилов,  далек от абсолютизации государственного начала. В его дихотомии «земля – государство» первенствующим фактором выступала «земля» («народ») как хранительница «внутренней правды». Такого рода противопоставление, в котором нельзя не увидеть «осуждение рационализированных и потому “внешних” форм общественной жизни», находилось в русле консервативной традиции.

         Валицкий  не возражает  против обозначения позиции  Аксакова через понятие «архаический либерализм», которое идет от В.С. Соловьева.   Но славянофильская идеология, полагает автор,  все-таки «не могла перебросить мост между консерватизмом и либерализмом как мировоззрениями». Неприятие рационализма и индивидуальной свободы было в принципе несовместимо с последним.

         Завершая рассмотрение идеала общественных связей у Аксакова, Валицкий, как и в случае  Киреевского, констатирует наличие в нем  таких элементов, которые представлены в социологии Ф. Тённиса. Это – Volkstum (народное начало), Staatstum (государственное начало) и Eintracht (согласие). Не обошлось здесь и без установления близости аксаковского мышления к категориям М. Вебера. Моделью идеальной общественной связи была для Аксакова крестьянская община. Именно в этом институте  материализовалась его, по определению Валицкого, «фанатичная “народомания”», не свойственная в такой мере никому из славянофильских идеологов.

         Чтобы вникнуть в  природу и особенности защиты Аксаковым крестьянского «мира» как самоуправляющейся единицы, свободной от вмешательства как правительства, так и помещиков,  Валицкий прибегает к  уже использованному в книге приему перспективного сравнения  позиции этого славянофила теперь уже с взглядами народников А.П. Щапова и Г.З. Елиссеева, а также Л.Н. Толстого. Особенно интересно и значимо сопоставление «народной утопии» Аксакова с  «патриархально-крестьянской, христианско-анархической утопией» Льва Толстого.

А теперь попробуем собрать воедино разбросанные по портретным главам  размышления автора о сущности и особенностях славянофильской идеологии в целом.

Характеризуя идеологию (и одновременно утопию) славянофилов  как консервативную и антикапиталистическую, Валицкий считает необходимым определить то, что выдвигается в ней на первый план – «интересы конкретного класса (например, дворянства) или докапиталистического уклада как целого». Славянофильская идеология, полагает он, представляет собой «вторую из этих возможностей». «Мы не намерены  отрицать, что создатели славянофильства были тесно связаны с родовым дворянством, или изображать их мыслителями, порвавшими со своим классом.  Славянофильство было идеологией старого русского дворянства, которое  −  не решившись выступить от своего собственного имени, в качестве привилегированного сословия, защищающего свои эгоистические интересы, −  попыталось сублимировать и универсализировать традиционные ценности, создать идеологическую платформу, на которой смогли бы объединиться все классы и слои общества, представлявшие “старую Русь”. Именно в этом, по нашему мнению, состоит сущность классического славянофильства, а вместе с тем – причина его утопичности и быстрой дезинтеграции, когда исторические события позволили перейти от идей к действиям» (с. 220).

 В преддверии отмены крепостного права  наступил момент, когда славянофильским теоретикам пришлось делать выбор между созданной ими «народной утопией» и «интересами своего класса».  Выбор второго пути «вел к притуплению антикапиталистического острия славянофильского учения», имел своим следствием самоуничтожение классического славянофильства  (с. 284-285).

В перспективе   Великих реформ 60-х годов расстановка главных фигур  внутри славянофильского лагеря видится Валицкому следующим образом:  «Хомяков − создатель славянофильской экклесиологии и теории “соборности” − изменил антикапиталистической и консервативной утопии в пользу “практической” политики, в конечном счете сводящейся к помещичьему пути капиталистического развития;  Киреевский умер на пороге новой эпохи, будучи убежден в преждевременности начинающихся реформ и сохранив верность славянофильской утопии в ее консервативно-романтической, “стародворянской” форме; Аксаков – утопист наиболее бескомпромиссный – пытался очистить славянофильскую утопию от дворянских элементов, превращая ее  в  своего рода христианский популизм, созвучный с архаически-патриархальным мировоззрением крестьянских масс» (с. 335).

Казалось бы,   в свете  главной, «славянофильской» задачи книги, после  представления мировоззренческой, идеологической и утопической граней славянофильства можно было сразу приступать к анализу «великого русского мировоззренческого спора сороковых годов», спора славянофилов и западников. Но третья часть книги («Конфронтация») начинается «из глубины», с анализа отношения славянофилов к философии Гегеля. 

         Валицкий объясняет, почему не принесли успеха попытки «православных гегельянцев» К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина  примирить  славянофильские идеи с философией Гегеля. Все более и более   выявлявшаяся непримиримость славянофилов к рационализму оказывалась несовместимой с гегельянством. Да и славянофильский идеал «внутренней гармонизации, основанной на полном согласии между внутренним и внешним существованием человека» был, подчеркивает Валицкий, совершенно чужд Гегелю, для которого «абсолютная гармония была равнозначна абсолютному застою» (с. 375).  Антигегельянство славянофилов, тем не менее,   хорошо укладывается в интеллектуальную жизнь Германии первой половины ХIХ века, полагает Валицкий

         Ключевой вопрос, который развел в противоположные стороны русских мыслителей 40-х годов, формулируется так. Если спор консервативных романтиков  (и славянофилов в том числе) с Гегелем был прежде всего спором о рационализме, то спор славянофилов  и западников стал прежде всего спором о личности. Ведь именно славянофильство «не только ограничивало автономию личности (как делал Гегель), но и отрицало ее в принципе» (с. 390).

          Но и после этой констатации Валицкий не спешит с осмотром самого  поля интеллектуальной схватки. Он углубляется в проблему генезиса западничества, предлагая характеристику феномена «лишних людей» в России, характеристику зародившегося в 30-е годы гегельянства, выделения из него левогегельянства и увлечения философией Л. Фейербаха, вводит в контекст фигуры Н.В. Станкевича, М.А. Бакунина, В.Г. Белинского. А.И. Герцена, знакомит с содержанием их идейных исканий.

         В главе «Славянофилы и западники» автор еще дальше отклоняется от главного, славянофильского русла своей книги. Позиция противников славянофильства наполняется решением ими таких проблем, как «старая» и «новая Россия», народность и национальность в литературе, индивид и народ, отношение к капитализму. И только после этого Валицкий подходит, наконец, к задаче  прямого сопоставления двух идейных образований.

         Автор отказывается от «обычного изложения или резюмирования конкретных полемик  и дискуссий» 40-х годов по канонам давно сложившейся исследовательской традиции. К этому шагу его подталкивало  в немалой степени то обстоятельство, что публичных споров между двумя лагерями было сравнительно мало. Славянофилы, как известно, не имели в это время собственного, регулярно выходящего печатного органа. Эффективно решить проблему сравнения можно было, приходил к убеждению Валицкий, только на пути «структуризации, конструирования “идеальной  модели” обоих течений русской мысли в их взаимных отношениях – отношениях объективных, т.е. не зависящих от того, насколько они осознавались тем или  иным участником спора» (с. 512). Построение такой «идеальной модели» (с. 512-519) − большое творческое достижение тогда еще молодого польского русиста.

         Погружение в западническую проблематику, работа по созданию  парной «идеальной модели» главных объектов исследования дали еще один неординарный результат концептуального свойства.  Валицкий пришел к выводу, что западничество, как и славянофильство, являлось по преимуществу утопией. Они, утверждает исследователь, были «не столько двумя идеологиями, борющимися за конкретные, непосредственные и ограниченные цели, сколько двумя  противостоящими друг другу утопиями, равно внеположными по отношению к российской действительности»          (с. 516). Западничество определяется как утопия «либерально-демократическая», пытавшаяся направить Россию по капиталистическому пути. Нам еще предстоит вернуться к вопросу о степени убедительности такого решения.

         Вот мы и подошли к заключительной части книги «Дезинтеграция славянофильства». Здесь Валицкий емко и точно определяет суть тех метаморфоз, которые претерпел первоначальный, «классический» образ славянофильства.  Российские политические реалии рубежа 50 – 60-х годов, потребовавшие от его теоретиков практического действия, нанесли ему тяжелейший удар: оно не смогло сохраниться как «гармоничное, целостное мировоззрение», антикапиталистическая утопия была принесена в жертву «непосредственным классовым», т. е. помещичьим интересам, а   идеология оказалась всего лишь разновидностью дворянского либерализма.  «Эпигоны славянофильства»  − прежде всего И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, А.И. Кошелев  −  приняли на себя роль «главных идеологов» его правого крыла. Именно на этих фигурах сосредоточивает свое внимание Валицкий.

С именами Самарина и Кошелева связываются два течения внутри славянофильского либерализма − «антиконституционное» и «пара-конституционное» соответственно. Несколько особняком стоит Иван Аксаков  как «наиболее влиятельный деятель панславизма» и    «великодержавного национализма» – так определяет его позицию  автор.  Завершая их портреты, Валицкий однако не ставит еще последнюю точку в своей книге. Его интересует судьба славянофильского идейного наследства на протяжении всей второй половины ХIХ века, вопрос о том, имело ли оно своих продолжателей помимо прямых наследников  − Самарина, Кошелева и  Ивана Аксакова.  Свою задачу в данном случае он понимает как «выделение и типологическую характеристику главных направлений, продолжавших собой славянофильство», выявление «судьбы отдельных аспектов славянофильского учения» (с. 537-538). Все они персонифицированы и, как всегда у Валицкого, основательно отстроены.

Авторитет  А. Валицкого среди специалистов по истории русской мысли заслуженно высок. В аннотации к книге его работа названа «классической», а сам автор удостоился определения «знаменитый» −  с этими оценками надо согласиться. Но отсюда еще не следует, что все  решения, предложенные в книге,  должны приниматься как бесспорные, непререкаемые. Такая ситуация в науке трудно представима, тем более что речь идет о  пусть даже выдающейся, но все-таки первой работе автора на русскую тему.

  А начать явно запоздавшую полемику с мэтром придется с вопроса о соответствии названия книги ее содержанию. Кажется, странный вопрос. Но именно он начинает тревожить, когда вслед за автором погружаешься в западническую тему, капитально, как мы могли убедиться, представленную в работе.  Никак не отделаться в данном случае от сомнений в точности отражения в названии книги ее действительного содержания. Масштабный экскурс в классическое западничество никак не помещается в «кругу консервативной утопии».

 Ближе к истине все-таки будет признание  внеположности этого идейного течения относительно своего главного антагониста. Ведь и для самого Валицкого славянофильство и западничество − это «противостоящие друг другу утопии» (с. 46). У него нет никаких сомнений в том, что «главные ценности, лежавшие в основе западничества, и прежде всего идея автономной личности, кристаллизировались независимо от славянофильства, т. е. вне славянофильства как отрицательной системы соотнесения» (с. 518).

         В концепции Валицкого присутствует еще один спорный момент − трактовка западничества не только как идеологии, но и утопии. Утопии западников, как уже было отмечено, он дает определение «либерально-демократическая». Укрепившись в мысли, что западничество трансцендентно современной ему России, Валицкий тем не менее не однажды дает повод посомневаться в доказательности своего заключения. Ведь рефреном в разработке западнической темы звучит указание на то, что идеологи этой группы выступали за «буржуазный путь развития» России. И с этим нельзя не согласиться.  Но  присутствовало ли тогда что-то утопическое в  их установке на капиталистическую трансформацию страны в 40-е годы, если уже в следующем десятилетии Россия приступила к подготовке Великих реформ 60-х годов?  Автор не задается этим вопросом.

         Кажется, и сам Валицкий  вынужден был все-таки признать неубедительность собственного утверждения об утопизме западнической идеологии – иначе он не отказался бы от него в характеристике этого идейного течения, предложенной им в  «Истории русской мысли от Просвещения до марксизма» (эта книга появилась спустя девять лет после выхода «Консервативной утопии»). В трактовке славянофильства он нисколько не отступает здесь от «духа и буквы» первого исследования – оно для него по-прежнему является «консервативной утопией». Западничество же, получив прежнюю  маркировку  «либеральное и демократическое», наглухо  отгорожено от  каких-либо проявлений утопического.  Очень выразительна в   этом плане оценка, которую получает мышление Белинского. «Белинский, − пишет автор «Истории русской мысли», −  ясно понимал основные противоречия капитализма и его переходный характер, но он понимал и превосходство капитализма как социальной системы над полуфеодальной Россией Николая I. Это его трезвое понимание (выделено мной. – В.К.) – так же как последовательность в желании увидеть проведение буржуазно-демократических реформ в России в качестве завершения процесса модернизации – положительная сторона западничества Белинского. Это подчеркивал Плеханов, когда писал, что  Белинский обладал  “интуицией социологического гения” и глубоким пониманием принципов общественного развития» (Валицкий  2013, с.162).

Здесь будет вполне к месту вспомнить о том, что «В кругу консервативной утопии» имеет своеобразное «продолжение».  Ведь этот труд  подтолкнул В.Г. Щукина к написанию первой в историографии русской мысли ХIХ века специальной работы о западничестве в целом. Речь идет о  книге «Русское западничество сороковых годов ХIХ века как общественно-литературное явление», вышедшей в издательстве Ягеллонского университета в Кракове в 1987 г. Хорошо прочитывается задача, которая стояла перед  автором,  – вывести это идейное течение из «круга» славянофильства, в котором оно оказалось под пером Валицкого,  и показать, что именно западничество было ведущим направлением общественной мысли 40-х годов ХIХ века, тогда как  славянофилы «остались в стороне от магистральной линии» ее развития  (Щукин  2007, с.135).

         Испытывая  пиетет перед Валицким-исследователем, Щукин поначалу признал  правоту его взгляда на западничество как утопию. Правда, тут же оговорился: утопизм западников, по его мнению, был все же «относительным», и «его значение не следует преувеличивать». «Утопический реализм – так можно кратко определить мироотношение западников»,  − сформулировал он свою позицию в этом вопросе  (там же,    с. 55). Однако к концу исследования внутренняя равновесность  этой формулы была все-таки нарушена в пользу «реализма». В «Заключении» говорится: «cамая большая» заслуга западничества – «это реализм, который западники  настойчиво прививали русскому обществу» (там же, с. 136)

Как уже отмечалось, трем классикам русской литературы ХIХ века  в их отношениях с идеями западников (И.С. Тургенев) и славянофилов (Ф. М.  Достоевский, Л. Н. Толстой)  уделено в книге Валицкого немалое место. Но загадкой остается отсутствие в этой группе автора «Выбранных мест из переписки с друзьями» Н. В. Гоголя  − человека совсем не чужого в славянофильском кругу 40-х годов. Ведь в этом произведении можно найти  немало точек притяжения и отталкивания относительно системы славянофильских взглядов. Да и реакция самих славянофилов на гоголевский вариант консервативной утопии, который был явлен в 1847 г.,   представляет в свете задач, стоявших перед Валицким,  немалый интерес.

На обложке книги помещен портрет Ивана Аксакова  кисти И.Е. Репина. Но вот ирония случая, вот незадача!  Именно в  портретировании центральной фигуры пореформенного славянофильства Валицкий, как  мне представляется, несет наибольшие потери, если сравнивать его результат с характеристиками Кошелева и Самарина.  Автор не видит смысла в том, чтобы «излагать здесь идейное содержание семитомного “Собрания сочинений”» (с. 569). Ему  кажется достаточным назвать две важнейшие доминанты, определявшие идейный облик Аксакова-мыслителя и публициста  −  движение в сторону панславизма, сопровождавшееся отказом от «самых  умеренных проявлений политического либерализма», и «упорное следование “букве” славянофильства при почти полном, хотя и не осознаваемом отказе от антикапиталистического духа славянофильской утопии» (с. 567-568).  В таком случае встает вопрос: не исчезают  ли при этом из виду другие важные проявления его  социально-политического мышления в 60−80-е годы?

Автор  уверен  в том, что Иван Аксаков, в отличие от своего брата, «не был оригинальным мыслителем и не внес в славянофильство каких-либо новых элементов» (с. 567). Однако на самом деле это далеко не так. Аксаковская теория «общества», созданная  в начале 60-х годов, существенно дополняла  двучленную историко-социологическую схему старшего брата «народ – государство». Разве  исторические обстоятельства возникновения этой теории, ее содержание и судьба в 70 – 80-е годы не заслуживали внимания автора, столь обстоятельного и глубокого в анализе историософии и социологии  Константина Аксакова?

Имеется  немало и других важных тем в богатейшей публицистике Ивана Аксакова. Их разработка  выводит его далеко за рамки предложенной Валицким  схемы.  Потому-то и невозможно принять представление всех аксаковских изданий как «панславистских». Ошибки же в обозначении длительности издания газет «Парус» и «День» еще более усугубляют недочеты аксаковского портрета.

  Книга задумывалась Валицким как новое слово в историографии славянофильства. Ему предстояло, как он говорит в «Предварительных замечаниях», уйти от традиционного описательного биографизма, попыток всего лишь проиллюстрировать «некие теоретические обобщения». Автор нацеливался на то, чтобы  с помощью  не опробованных применительно к славянофильству  понятий и приемов   «исследовать и воссоздать комплекс идей», без которого «нельзя понять русскую интеллектуальную историю ХIХ века» (с. 32). В таком случае на первое место в методологии выходили процедуры типологизации, структуризации эмпирического материала, моделирования.  И  они  дали, бесспорно,   впечатляющий результат.  Но дело не могло  обойтись здесь и  без заметных издержек.  Суть их – в неизбежном схематизме, утрате значимых фрагментов конкретики, дистанцировании от деталей и оттенков.  Эти  минусы и дают, главным образом,  материал для критических замечаний.

Но совершенно очевидно и то, что в руках историков-«традиционалистов», к числу которых относит себя и автор этих заметок, оказался  теперь уже  вполне доступный  труд, без учета  результатов  которого нельзя  представить себе   движение  вперед  в изучении  истории общественной мысли  России ХIХ века.

 

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Валицкий  2013 − Валицкий Анджей.  История русской мысли от Просвещения до марксизма. М.: Канон, 2013.  480 с.

Щукин   2007  −  Щукин В.Г. Русское западничество сороковых годов ХIХ века как общественно-литературное явление // Щукин В.Г. Российский гений просвещения.  Исследования в области мифопоэтики и истории идей. М.: РОССПЭН, 2007. С. 5-156.

 IN THE CIRCLE OF ANDRZEJ WALICKI’S IDEAS

(Review: Walicki A. In the circle of conservative utopia. Structure and metamorphosis of  Russian Slavophilism / translated from Polish. K. Dushenko. Moscow: New Literary Review, 2019. 704 pp.)

Kitaev Vladimir A. – doctor of historical sciences, professor of the Department of in Information Technologies in the Humanities, Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod (Nizhny Novgorod)

Keywords: Russian social thought in the nineteenth century, Slavophilism, Westernism, worldview, ideology, utopia, Conservatism.

Abstract. The concept of Slavophilism proposed in the book by A. Valitsky is analyzed.

REFERENCES

Walicki 2013 – Walicki A. Istoriya russkoy mysli ot Prosveshcheniya do Marxisma. Mpscow: Kanon, 2013. 480 pp.

Shchukin   2007  −  Shchukin V.G. Russkoe zapadnichestvo sorokovykh godov XIX veka kak obshchestevenno-literaturnoe yavlenie, in: Shchukin V.G. Rossiyskiy geniy prosveshcheniya. Issledovaniya v oblasti mifopoetiki i istorii idey. Moscow: ROSSPEN, 2007. Pp. 5–156.

421

Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь