Энн Ригни: Воспоминание как преобразование: пересмотр памятей нации

 

Воспоминание как преобразование: пересмотр памятей нации[1]

Abstract: Ann Rigney. Remembrance as remaking: memories of the nation revisited. This article revisits Anthony Smith’s landmark collection Myths and Memories of the Nation (1999) from the perspective of recent developments in cultural memory studies. It argues for a more clearly demarcated distinction between myths and memories which acknowledges cultural memory as a site of new experiential perspectives that often work against the authority of myths, seen as the unquestioned truths about the collective past. Drawing on studies of modern memory cultures, it presents a dynamic and generative model that construes memory in terms of cultural practices of remembrance. It shows that memory is not an unchanging legacy but rather a malleable resource for making shared stories about the past. Where Halbwachs (1925) presumed that social frameworks precede and shape memory, remembrance is presented here as a cultural force that helps to redefine social frameworks and to create links between hitherto unconnected imagined communities.

Аннотация: В статье переосмысливаются, исходя из перспективы недавних исследований культурной памяти, положения основополагающей работы Энтони Смита (Anthony Smith) «Мифы и памяти нации» (Myths and Memories of the Nation,1999). Приводятся аргументы в пользу того, что миф существенно отличается от памяти. Доказывается, что культурная память включает воззрения, основанные на недавнем опыте, которые часто работают против власти мифа, понимаемого как бесспорная истина о прошлом. В статье представлена динамическая и продуктивная модель, позволяющая конструировать память в терминах культурных практик воспоминания. Показывается, что память не является неизменным наследием. Это скорее пластичный материал для изготовления историй, посредством которых различные сообщества рассказывают о своем прошлом. В данной статье дополняется тезис Хальбвакса (1925), согласно которому социальные рамки выступают предпосылкой формирования памяти. Доказывается, что воспоминание является культурной силой, которая помогает переопределить социальные рамки, через установление связей между прежде несвязанными воображаемыми сообществами.   

Keywords: Cultural memory, national myths, social frameworks of memory, cultural

dynamics, mediation, multiscalarity, articulation, multidirectionality

Ключевые слова: Культурная память, национальные мифы, социальные рамки памяти, культурная динамика, опосредование (mediation), разномасштабность (multiscalarity), артикуляция, разнонаправленность (multidirectionality)

Ann Rigney, Prof. of Department of Languages, Literature, and Communication, Utrecht University, Netherlands, a.rigney@uu.nl

Энн Ригни, заведующая Кафедрой сравнительной литературы Утрехтского университета (Нидерланы)., a.rigney@uu.nl

 

В своей работе «Мифы и памяти нации» Энтони Смит приводит веские доказательства в пользу той важной роли, которую «прошлое играет в сотворении настоящего» (Smith 1999: 180). «Этноистория», под которой понимаются, как история сообщества, так и ее репрезентации, является, по мнению Смита, ключевым элементом в конструировании национальной идентичности. Он убедительно доказывает, что чувство преемственности с прошлым в сочетании с чувством общего происхождения, являются основой этнической идентичности и важнейшим генератором коллективной лояльности и веры в то, что представители одного сообщества обладают сходными чертами.  Однако, в заключительной части главы «Этнический национализм и тяжелое положение меньшинств», Смит выражает надежду, что мы сможем «выйти за пределы мира наций» и присущих им механизмов исключения «чужаков»: даже если это невозможно в настоящем и остается мечтой, время которой еще не настало, тем не менее, мы, возможно, способны сконструировать более полиэтничные нации, объединяющие своих членов с помощью культурных, территориальных, экономических и законодательных связей. Это позволит принять многих беженцев, ищущих убежища по миру, которым будут предоставлены гарантии безопасности в качестве представителей этнических меньшинств. Если эта надежда окажется тщетной, то в новом тысячелетии мы станем свидетелями гораздо большего числа трагедий беженцев (Smith 1999: 201).     

Двадцать лет спустя после того как Смит в своей книге признал сложности, вызванные «выходом за пределы мира наций», его точка зрения получила дополнительные обоснования. Неуверенной европейской интеграции противостоят рост этнопопулизма и проблемы с ассимиляцией мигрантов. Сегодня этноистория — это не просто признак национальной идентичности, это оплот против перемен. Суть этой проблемы, по мнению Смита, состоит в «исключающем» характере этноистории, которая герметично изолирует одну группу от другой. В то время как представители различных этносов могут время от времени обсуждать и по-новому интерпретировать проблемы общего прошлого, этноистории по своей сути являются «взаимонепроницаемыми» (Smith 1999: 9, 17). Они не могут быть распространены на новых пришельцев, поскольку основаны на идее наличия у каждой группы «собственных» предков и полученного от них из глубины веков неделимого культурного наследия. Лучшее на что можно надеяться в нынешних сложно сплетенных обществах, заключает Смит, это взаимная терпимость и мирное существование, оставляющее за рамками исторические различия.  

Я собираюсь смягчить пессимистические выводы Смита, или, по меньшей мере, переосмыслить используемые им понятия, взглянув по иному на его определения мифа и памяти. Эти термины, вынесенные в название книги, являются краеугольным камнем его подхода к этноистории. На первый взгляд Смит дает относительно непротиворечивое понимание мифа. Мифы глубоко укоренены в нарративах идентичности, которые могут быть пущены в ход каждый раз, когда этого требует ситуация. Поскольку они ассоциируются с «вечной истиной» и их истинность не подвергается сомнению, они обладают огромной энергетикой, позволяющей мобилизовать чувство неизменной идентичности. Закономерно, что часто эти мифы повествуют о происхождении этноса. Их нелегко изменить, так как они не только являются ядром идентичности, но и потому, что сам факт их укорененности в глубине веков выступает аргументом в пользу сообщаемой ими неопровержимой истины. Для того, чтобы обнаружить изменения, которые происходят в коллективном восприятии и оценке, требуются критические исследования конкретных случаев (Smith 1999: 227). Если привести пример, не упомянутого Смитом, но вписывающегося в его концепцию мифа Конфедерации южных штатов «Потерянное дело» (Lost Cause), то его приверженцы относятся к нему как неизменной истине, в то время как исследования показывают, что миф возник в конкретных исторических обстоятельствах и был создан в соответствии со специфическим культурными моделями (Rigney 2012a: 106–126).

В противоположность с четко очерченным понятием мифа, понятие памяти, предложенное Смитом, не выглядит убедительно, особенно с учетом огромного массива работ по этой теме, вышедших в последние два десятилетия. Слово «память» постоянно присутствует в его работах, но обычно в связи с другими близкими терминами: не только с мифами, но также с этноисторией, наследием, верованиями, традициями и т.д., — следовательно, оно рассматривается как часть более широкого и лишь схематически очерченного семантического поля. Такое использование данного набора понятий позволяет поместить работы Смита в один ряд с трудами Дэвида Лоуэнталя (Lowenthal 1985) и Патрика Хаттона (Hutton 1993), т.е. на передовой край того направления, которое позже вызовет прилив интереса к разнообразию исторического опыта и множеству способов, посредством которых народы взаимодействуют со своим прошлым. В настоящее время мы в состоянии очертить данное поле с большей точностью. Прежде всего, память должна быть отделена от мифа.

Современному читателю особенно бросается в глаза, что Смит детально рассматривает только классическое исследование Йосефа Хаима Йерушалми «Захор» (Помни!), посвященное важной роли памяти в культивировании еврейской идентичности (Yerushalmi 1982). Хотя в книге Смита встречаются отдельные ссылки на такие работы начала 1980-х как «Воображаемые сообщества» Бенедикта Андерсона (Anderson 1983), «Изобретение традиции» Эрика Хобсбаума и Терри Рэнджерса (Hobsbawm and Rangers 1983) и «Места памяти» под редакцией Пьера Нора (Nora 1984–1992), автор почти не использует богатый массив литературы о памяти, вышедшей с начала 1990-х. Кроме того, он почти не ссылается на историю двадцатого века и не рассматривает живую память о недавних исторических событиях. Он упоминает Холокост скорее для того, чтобы объяснить причины не столь давнего возрождения в еврейской этноистории памяти о крепости Масада, чем с целью рассмотрения культуры и практик памяти последних десятилетий. В то время как термин «память» постоянно присутствует на страницах «Мифов и памятей», понимание этого феномена остается на удивление расплывчатым. К счастью сегодня, благодаря достижениям в сфере междисциплинарных исследований памяти, это понятие может быть рассмотрено в более аналитической манере. В последние двадцать лет развитие этого научного направления тесно связано с изучением наследия Холокоста, хотя им не ограничивается (Olick et al. 2011: 29–36). Исследования памяти ставят ученых-гуманитариев и представителей социальных наук перед вопросом: каким образом общества вспоминают и как это влияет на социальные отношения? Социальные науки подходят к этой проблеме с помощью понятия «коллективная память», сформулированного в 1920-х усилиями Мориса Хальбвакса. Гуманитарии, в том числе и я, опираются на понятие «культурной памяти», которое было предложено Яном и Алейдой Ассманнами в 1990-х (Assmann 1999; 1997; 1995) и с тех пор развивалось совместными усилиями многих исследователей (Erll 2011a; Erll and Nünning 2008). Как явствует из названия, исследования культурной памяти уделяют особое внимание роли нарративов в формировании представлений о прошлом, роли медиа в передаче и  распространении этих нарративов, а также о способности последних мобилизовать эмоции и лояльности. Развитие данного направления исследований с очевидностью демонстрирует, что «коллективная» и «культурная» памяти это две стороны одной монеты и что культурные и социальные процессы питают друг друга.

Для теоретического обоснования того, что память отличается от мифа, я буду опираться на исследования культурной памяти. Я предлагаю динамическую и продуктивную модель, которая рассматривает память как периодически возобновляющийся импульс, побуждающий вспоминать прошлое, исходя из меняющейся перспективы настоящего. Ее ядром является операция, которую Стивен Гринблатт назвал «социальной энергией» (Greenblatt 1988). Эта энергия находит выражение в производстве, воспроизводстве, циркуляции и трансформации историй о коллективном прошлом. Таким образом, память есть результат «актов памяти» (Bal et al. 1999), «мнемонических практик» (Olick and Robbins 1998) или того, что далее будет просто именоваться «воспоминанием», с целью указать, что это акт производства значений в настоящем времени. Воспоминание переплетается с такими феноменами, вызывающими озабоченность наших современников, как нарративы о прошлом и нарративы из прошлого. Поль Рикер уже доказал, что в коллективном воспоминании существует диалектическое противоречие между силой повторения и силой критического осмысления (Ricoeur 2006). Эта диалектика позволяет наметить отличие между мифом — сосредоточением нарративов идентичности, которые постоянно воспроизводятся, так как считаются воплощением вечной истины, и памятью — местом критического взаимодействия с прошлым. С этой точки зрения, воспоминание является активным принципом, в результате  работы которого миф не только воспроизводится, но и медленно меняет конфигурацию. Память, особенно память о недавних событиях, может работать против той власти, которую миф стяжал над гораздо более длительными периодами памяти. Отличие мифа и памяти часто соответствует разнице временных шкал (миф укоренен в глубине времен, память относится к не столь давним событиям), но принципиальное отличие лежит в вопросе пластичности.     

Культурная динамика воспоминания

В общепринятом смысле коллективная память уподобляется семейной реликвии, которая передается в целости и сохранности из поколения в поколение. Исследования культурной памяти, как свидетельствует термин «воспоминание», используют другой подход. В этом случае память воспринимается не как набор вещей, которые надо сохранить в неприкосновенности, но как практика отбора, где ориентация в сторону «пространства опыта» питается современным «горизонтом ожиданий» (Koselleck 1985) и наоборот. В результате «рабочая память» общества всегда, в противоположность потенциальной памяти, скрытой в архиве, является избирательной, никогда не совпадающей с той тотальностью опыта, которая в будущем может стать воспоминанием (Assmann 2008). Это избирательное преобразование архива в память никогда не является односторонним процессом; то что в одно время было не на виду позднее может стать частью памяти и наоборот, то что было когда-то важным может быть в последствии предано забвению (Olick and Robbins 1998).

Опосредование (mediation) является ключом этой динамики. Память становится коллективной, когда ею делятся, но чтобы ей можно было поделиться она должна быть опосредована[2]. Под опосредованием я понимаю не только каналы передачи, но и сами культурные формы, используемые для придания смысла событиям. Одно из главных открытий, сделанных в ходе изучения воспоминаний о Холокосте, состоит в том, что наша способность придать смысл истории ограничена: в случае травматических явлений культурные и познавательные схемы для регистрации того, что произошло и для сообщения об этом не спосбны адекватно функционировать (Friedlander 1992; Caruth 1996; Craps 2013). Свойство быть запоминаемыми (memorability) не присуще событиям само по себе. Их запоминание зависит от способности людей проговаривать свой опыт и преобразовать его в форму, которую возможно передавать другим. Язык, изображения, памятники и публичные церемонии являются средствами, используемыми для формирования, передачи и  распространения нарративов о прошлом. Если миллениалы (поколение 1981–1996 годов рождения) что-то знают, например, о Первой мировой войне, то это произошло благодаря воздействию историй и образов, воплощенных в культурных текстах[3]. Возникает вопрос каким образом конкретные медиа (печать, телевидение, театр и интернет) и конкретные культурные формы (эпос, мелодрама, документальные свидетельства и т.д.) помогают формировать память, воздействуя на умы и сердца?[4] Мемориал в Тьепвале (1932) Эдвина Лаченса, посвященный пропавшим без вести, роман Эриха Мария Ремарка «На Западном фронте без перемен» (1928), фильм, снятый Льюисом Майльстоуном по мотивам данного романа (1930), и Музей Фландрских полей в Ипре (основан в 1998) — каждый из этих «посредников» (medium) по разному вспоминает Первую мировую войну, завладевая чувствами и воображением публики. При передаче памяти медиа, как и в других ситуациях коммуникации, сами по себе являются сообщениями. Это означает, что об одних событиях вспоминают больше чем о других только потому, что они легче «захватываются» доступными средствами переноса культурной информации. Примечательно, что Смит почти не говорит о способах передачи памяти и о том, как разные индивиды и разные поколения способны, тем не менее, развивать общую систему мемориальных координат.

Как показывает пример Первой мировой войны, медиа редко работают поодиночке. Память переносится не одиноким посредником, но постоянно воспроизводится (remediated) (Erll and Rigney 2009), поскольку циркулирует в разномедийных сетях (plurimedial networks) (Erll 2011a) в форме журналистики, искусства, науки, музеев, публичных ритуалов и т.д. Память всегда «движется» (Rigney 2012a), «путешествует» (Erll

2011b) с одной платформы на другую, вовлекая различные культурные формы и меняющиеся социальные контексты. Без повторения она замирает (Olick and Robbins 1998). Благодаря постоянному повторению она не только продолжает завладевать новой публикой, но и постоянно претерпевает небольшие изменения. Социальная энергия, направляющая эту активность порождается не только согласием, но и разногласиями (Rigney 2007). Стремление отстаивать что-либо перед лицом возможного отрицания является мощным стимулом для публичных актов воспоминания (см. также: White 1987). В связи с этим «агонизм» недавно был объявлен структурной принадлежностью работы памяти: разногласия остаются активной общественной силой (Bull and Hansen 2015).

Воспроизведение памяти в виде повторения вступает в конфликт с фоновыми изменениями внутри «культуры памяти» или того, что по-немецки именуется Erinnerungskultur (Erll 2011a; Assmann 1997). Понятие «культуры памяти» подразумевает, что коммеморация, будучи культурной практикой, сама подвержена историческим изменениям. Нарративы, эстетические формы и медиатехнологии изменяются со временем под воздействием преобразований  всего культурного контекста.

При этом память выступает маркером коллективной идентичности. Общества, как показал Дэвид Лоуэнталь, «одержимы прошлым (Lowenthal 1985). Одержимость памятью в виде мемориалов и музеев резко возросла после Второй мировой войны. Андреас Хюссен объясняет такую реакцию, продолжающимся воздействием «радиоактивных осадков» (fallout) Холокоста, высокими темпами изменений в современном обществе и смертью ориентированных в будущее больших нарративов (Huyssen 2000). Сегодня волна поствоенной памяти, видимо, идет на спад. Но эта тенденция только подтверждает базовый принцип: коллективная озабоченность памятью сама по себе является исторически изменчивой, т.е. в отдельные периоды истории она играет более важную, по сравнению с другими эпохами, роль ключа к идентичности.

Эти изменения влияют не только на интенсивность, с которой культивируется память, но также на ее моральный регистр и выбор приемлемых форм для ее выражения. Смит подробно пишет о том, что мифы «мужества», «возрождения» и «золотого века нации» выступают в качестве важных моделей этнической идентичности и демонстрирует, как они впитываются в интерпретации не столь давних, таких как, например, Дюнкерк, событий (Smith 1999: 61–62, 72–73). Действительно, до Первой мировой войны в культурах памяти в центре внимания находились триумфы и победы, а также героические индивиды, которым они приписывались. Свидетельством этого служат масштабные памятники великим политикам, художникам и писателям, которые возвышаются на городских  площадях по всей Европе и которые, напоминая о «великих людях», призваны мобилизовать гражданскую и национальную гордость (Leerssen and Rigney 2014). После Первой мировой войны, как это показано в новаторской книге Джея Винтера «Места памяти, места траура» (Winter 1995), произошел, начиная с Западной Европы, сдвиг, в результате которого подчеркиваются страдания, жертвы и скорбь как главные составляющие запоминаемости. С тех пор травматическая модель воспоминания и то, что Джеффри Олик назвал «политикой сожаления» (Olick 2007) управляют выбором тем, считающихся приемлемыми для коммеморации и мемориализации:  в наши дни память там, где больно.   

Эта смена парадигмы идет рука об руку с минималистской эстетикой публичных памятников: если лев, водруженный на поле Ватерлоо в 1820–26, самоуверенно смотрит в будущее сверху вниз и вдаль, то знаменитый мемориал ветеранам Вьетнамской войны в Вашингтоне (Майя Лин, 1982) — мрачная понижающаяся горизонталь — является местом для интимной и в то же время публичной скорби по погибшим американским солдатам, чьи имена высечены на черном мраморе. Эта эстетика скорби была воспроизведена в множестве мемориалов по всему миру, включая новый мемориал жертвам Холокоста, строительство которого запланировано в Амстердаме. Его автором является Дэниэль Либескинд (Daniel Libeskind) архитектор Еврейского музея в Берлине и мемориала Нулевого уровня 9/11 в Нью-Йорке[5]. Метаязык коммеморации также изменился вместе с этими практиками. Понятие «памятник» было в целом замещено «мемориалом». Нынешняя эстетика скорби, подобно тому, как это делало в девятнадцатом веке монументальное искусство, способствует запоминанию одних событий и не пропускает через свои фильтры другие. Примечательно, что даже в тех случаях, когда публичная коммеморация используется для усиления национальных и местных особенностей, ее язык и в эпоху Модерна, и сейчас носит транснациональный характер.     

Социо-культурная динамика воспоминания

В предыдущем разделе была очерчена продуктивная и динамическая модель памяти и культурных практик, основанная на том, что запоминание обусловлено культурным производством в изменяющемся контексте. Одна из ключевых проблем, с которой все еще сталкиваются исследования памяти, состоит в объяснении того, каким образом культурные составляющие памяти и социальные механизмы включения и исключения воздействуют друг на друга. Исследования по истории коммеморативной культуры показывают, что «сообщества памяти» (Zerubavel 2003) создаются на основе чувства общей принадлежности, которое возникает благодаря общему прошлому. В своей пионерской работе, впервые опубликованной в 1925, Морис Хальбвакс заявил, что «социальные рамки» формируют воспоминания людей, фильтруя нарративы согласно их значимости для коллектива: одобряется передача только тщательно отобранных фактов, приемлемых для тех коллективов, к которым люди себя относят. Из этого следует, хотя сам Хальбвакс не придал этому значения, что когда идеи о том, «что важно» для коллектива изменяются, в памяти также происходят изменения.

Теоретизация отношений между воспоминанием и забыванием создает эффективную оптику для рассмотрения динамики памяти. В своей классической лекции «Что такое нация?» (1882) Эрнест Ренан уже обозначил, что забывание является необходимым дополнением памяти (Renan 1947–61). Члены нации должны вспоминать то, что их объединяет и забывать то, что их разъединяет. В случае Франции — к последнему, например,  относятся Варфоломеевская ночь и крестовые походы против альбигойцев. В соответствии с этим исследователи доказывают неразрывную связь памяти и забывания и указывают на необходимость рассматривать их во взаимодействии (Connerton 2008; Assmann 2016). В результате значительно расширился набор понятий, пригодных для анализа многочисленных форм коллективной амнезии. Их можно ранжировать, начиная от «активных форм забывания» (Ricoeur 2006, 2000), таких как «подчистка» архивных следов и «пакты молчания» (Passerini 2003; Ben-Ze’Evev et al., 2010), до более пассивных форм забывания, что приводит к игнорированию или неспособности понять смысл тех или иных «следов» или голосов. В этом отношении культурное воспоминание может рассматриваться по аналогии с личной памятью (Schacter 1996), как анамнез (припоминание), т.е. нечто незабываемое. Забвение скорее, чем воспоминание, рассматривается в качестве неявного условия работы памяти.   

Динамика отношений между незабываемым, вспоминаемым и забываемым никогда не бывает прямолинейной, особенно в периоды после конфликтов. «Войны памяти» (Blanchard and Veyrat-Masson 2008) могут рассматриваться как продолжение политических конфликтов другими средствами (см. также: Hodgkin and Radstone 2003; Olick 2003). Горячие дебаты, по поводу наследия гражданской войны, до сих пор ведущиеся в Испании, представляют типичный пример. С одной стороны предпринимаются попытки отменить «активное забывание» памяти республиканцев, для чего, в частности, производится эксгумация и идентификация «исчезнувших» (Ferrándiz 2014). С другой стороны пытаются отвергнуть политику памяти режима Франко, в том числе убрать гигантский памятник из Долины павших (Aguilar and Payne 2016; Richards 2013; Aguilar 2002). Подобная борьба с целью придать гласности забытые истории и, вместе с тем, переписать прежние формы воспоминания также наблюдается в посткоммунистических странах Центральной и Восточной Европы (Tornquist-Plewa 2016; Bernhard and Kubik 2014). С помощью подобных актов контр-воспоминания в различных местах памяти и посредством разномедийных сетей память постепенно переделывается. Яэль Зерубавель указывает на «поворотные пункты памяти» (Zerubavel 1995), когда господствующие нарративы перестают поддерживать коллективную идентичность изменяющегося общества и открывается путь для альтернативных нарративов. Как показывает опыт Испании, эти повороты не осуществляются без огромных усилий. Тем не менее, как можно убедиться на примере изменений, произошедших в последние десятилетия в Ирландии, они могут произойти и они происходят. В этой стране пассивное забывание ирландцев, которые служили в британской армии во время Первой мировой войны, сменилось медленной интеграцией памяти о них в коммеморативный цикл Ирландской республики (Beiner 2007; Rigney 2007). Необходимо отметить, что «войны памяти» обычно ведутся по поводу относительно недавних, хорошо документированных событий. Гораздо реже они затрагивают старинные мифы об этническом происхождении, которые обсуждает Смит. Возможно, это происходит потому, что в случае отдаленного прошлого отсутствует сопоставимый с недавними событиями набор из множества альтернативных историй, способных заменить существующие.

Преобразование памяти происходит не только в результате открытых столкновений противоборствующих сторон. Иногда приходится преодолевать не осознанный антагонизм, а безразличие, которое, несмотря на кажущуюся «мягкость», весьма могущественно. Анн Лора Столер (Ann Laura Stoler) блистательно описала неудачу европейцев в формировании памяти о колониализме, которая приобрела вид пассивного забывания, именуемого автором «афазией». Колониальная афазия означает неспособность связать различные события таким образом, чтобы колониальные насилия и их современное наследие осмысливались не как побочные эксцессы, а как структурные явления. Афазия «отключает» (disables) отдельные события (согласно используемой здесь терминологии — уменьшает их запоминаемость), отвязывая их от главных нарративов, формирующих идентичность (Stoler 2011). Преодоление афазии требует как новых рамок понимания, так и стратегий по преодолению сопротивления, поскольку такое переосмысление воспринимается как покушение на существующие идентичности. Пока такие прорывы не происходят, афазия загораживает доступ к нежелательным сегментам памяти, несмотря на наличие архивных свидетельств, которые способны породить альтернативные нарративы. Афазия убедительно иллюстрируется исследованием Паулуса Бижла (Paulus Bijl), посвященном фотографиям 1904 года, где запечатлены зверства голландских колонизаторов в султанате Аче на острове Суматра (Bijl 2015). Эти фотографии с 1904 находятся в публичном обращении, но они не были интегрированы в более широкий нарратив. В результате каждое поколение открывало их заново. Бижл демонстрирует, что способность «видеть» фотографии связана с изменением нарративных схем и расширением социальных рамок, используемых в публичном пространстве Нидерландов для осмысления прошлого и настоящего. Неспособность вспоминать определяется нежеланием вообразить сценарии, которые отличаются от мифов, укоренившихся в общественном сознании[6].

Другие исследования показывают, что преобразования памяти и сопротивление забыванию все-таки осуществляется, хотя и медленными темпами. Акты воспоминания, относящиеся к прежде «не замечаемым» группам часто продвигаются «на закорках» (piggyback) существующих ритуалов, что позволяет сделать их слышимыми широкой публике. Так недавний обычай использовать черные маки позволяет вспомнить об участии в Первой мировой войне в составе британской армии уроженцев Карибских островов (Bourne 2014). Уже установлено, что разнонаправленность (multidirectionality) является структурной характеристикой динамики памяти, которая позволяет новым нарративам заявить о себе по аналогии с более знакомыми историями.  Майкл Ротберг (Michael Rothberg) путем сравнения значительного массива текстов показал, что память о Холокосте стала моделью для публичного воспроизведения памяти о колониализме, и напротив, разговор о колониализме позволил обогатить язык рассуждений о Холокосте. Сопоставляя эти два нарратива, воспоминание связывает места страданий, разбросанные по миру. Работа памяти по «связыванию» не просто воспроизводит существующие отношения, но способствует актам «установления общей принадлежности (affiliation), путем преодоления различий» (Hirsch 2012: 21).     

Процесс постепенного попадания колониальных фотографий, изученных Бижлом, в поле общественного зрения показывает, каким образом опосредованные массмедиа практики воспоминания вносят изменения в списки событий, относимых к достойным упоминания. Последние годы отмечены настоящим взрывом общественного и научного интереса к жертвам голландских военных и к вопросу о том сколь систематическими были насилия в контролируемой голландцами Индонезии[7]. С другой стороны, также возрастает общественное признание того, что миллионы солдат из европейских колониальных владений участвовали в двух мировых война. Этот факт десятилетиями оставался вне поля зрения публики (Das 2014). Их роль в качестве субъектов истории медленно воскресает из забвения посредством исторических сочинений, романов, фильмов и мемориалов, которые, резонируя друг с другом в транснациональных разномедийных сетях, делают их видимыми для европейской публики. Повторение актов воспоминания, питаемых воображением и свидетельствами, постепенно приводят к преобразованию господствующих нарративов через включение в их состав новых участников.     

Приведенные примеры относятся к недавнему прошлому. Но подобная работа памяти производилась уже в ходе строительства наций-государств, представляющих, по мнению Бенедикта Андерсена,  «новый способ осмысленно связать между собой братство, власть и время». Это вело к «натурализации» воображаемого родства через рассказывание историй (Anderson 1991: 36). Мотором этой работы воображения была культура печати, прежде всего газеты и романы. Если бы воображаемые сообщества наций-государств начали возникать на несколько десятилетий позже, то в число инструментов их  формирования, несомненно, попали бы визуальные и аудиовизуальные медиа, не говоря об интернете, которые не только воспроизводят воображаемые сообщества, но и помогают переопределить состав их членов. Более того, там, где Андерсон подчеркивает роль медиа в создании чувства «ограниченного» сообщества (Ibid.: 7), недавние исследования уделяют большое внимание не менее важной роли медиа в процессе разрушения этих границ. Очевидно, что в нынешнем мире глобальной коммуникации (но возможно, что это началось еще в печатную эру), культура подобна погоде: ее невозможно остановить с помощью национальных границ[8].

Ключевой темой исследований культурной памяти является роль искусства в создании предпосылок для такого рода воображения и эмоций, которые бы сделали публику восприимчивой к новым нарративам и способной ощутить принадлежность к новым сообществам. «Погружающие» (immersive) способы повествования, такие как фильмы и романы, производят т.н. «протезную (prosthetic) память» (Landsberg 2004), что означает создание условий для сочувствия опыту и устремлениям до того неизвестных людей. Погружающие представления являются основным средством перемещения памяти через границы культурных различий. Предложенная Алисон Ландсберг модель мнемонического перемещения создана на основе изучения роли кинофильмов в приобщении недавних иммигрантов в США к новому мнемоническому сообществу и в отказе от унаследованных этноисторий. Ее идея о роли искусства в переносе памяти через культурные границы может быть приложена в более широком контексте. Приведем лишь отдельные примеры. Награжденный премией «Оскар» фильм Рашида Бушареба «Туземцы» (Indigènes, 2006), посвященный роли солдат из Северной Африки в освобождении Франции в годы Второй мировой войны, послужил катализатором для ознакомления французской публики с деятельностью до тех пор не замечаемой группы, в результате чего дожившим ветеранам были выплачены пенсии[9]. Тот факт, что такие фильмы как «Туземцы», «На Западном фронте без перемен», романы как «Война и мир» (1865–69) Льва Толстого и «Маковое море» (2008) Амитава Гоша, пьесы как «Вильгельм Телль» (1804) Шиллера и «Дни Коммуны» (1949) Брехта циркулируют не только на родине, но и по всему миру, свидетельствует о силе искусства, способного привлекать внимание к историям «других народов».        

 

Преобразование рамок памяти

В своем описании социальных рамок памяти Хальбвакс признает, что люди производят память внутри множества рамок, различающихся по социальным, географическим и временным параметрам. Важнейшие из них: семья, класс, религия и, на некотором отдалении, поскольку в его модели этот параметр меньше связан с непосредственным опытом, нация. В то время как в последующих дискуссиях классу и религии не уделялось большого внимания, первостепенная роль семьи, как социальной рамки памяти, была подтверждена исследованиями культурных практик, относящихся к коммеморации Холокоста. Среди них выделяется работа Марианн Хирш (Marianne Hirsch), посвященная передаче травматической «постпамяти» последующим поколениям (Hirsch 2012).

В то время как этничность все время вовлечена в память, не любая коллективная память влечет за собой этничность. Тем не менее, последние 200 лет нация, вне всякого сомнения, предоставляет господствующую рамку для масштабных публичных актов воспоминания. В своей работе о «культивации культуры», как составной части романтического национализма, Джоп Леерсен (Joep Leerssen) в поразительных деталях показывает, что в течение девятнадцатого века память приобрела отчетливый национальный облик. Кроме того, он демонстрирует, каким образом формирование отграниченных снаружи и связанных изнутри наций сочеталось  с производством культурной памяти в форме основополагающих нарративов, канонов литературы и искусства и материального наследия, отличающих нацию от других наций (Leerssen 2006).  

Неудивительно, что нация оказалась в центре исследований памяти, образцом чего стал монументальный многотомник «Места памяти» (1984–92) под редакцией Пьера Нора, подражания которому вышли по всей Европе. Нора критиковали за игнорирование колониальной истории Франции (Stoler 2011; Rothberg 2010). Тем не менее, никто не ставит под сомнение его способность «остранить» признаваемую по умолчанию роль нации, как главной рамки для размышлений о памяти и идентичности. Этот подход резонирует с работами Андерсона «Воображаемые сообщества» (1983) и Хобсбаума и Рэйнджера «Изобретение традиции» (1983), которые подчеркивают факт конструирования наций и отмечают важную роль памяти в процессе нациестроительства. Как показано в этих работах общее прошлое, на которое каждая нация опирается при определении своей идентичности, в действительности представляет собой преодоление исторических различий с помощью силы воображения и через тщательный отбор того, что должно считать незабываемым. Еще Ренан подчеркивал, что европейские нации возникли в результате интеграции двух разных этнических групп (он именовал их «расами»). В связи с этим общая память позволяет преодолеть исторические разрывы и связать различающиеся и даже противостоящие группы в консолидированную нацию[10]. Общая национальная память всегда была источником забывания исторических различий внутри наций за счет усиления представлений о фиктивном родстве и воображаемом братстве.     

Таким образом, исследования памяти критически относились к примату нации даже тогда, когда они долгое время концентрировались на национальной рамке. В последние годы были предприняты согласованные усилия для преодоления «методологического национализма» и обращения к альтернативным социальным рамкам памяти. Многие из этих инициатив привели к обращению к более масштабным, чем нация, рамкам с подчеркиванием роли транскультурных процессов, которые преодолевают пределы языков и национальных культур (Erll 2011b). За обращением к более масштабной шкале стоит понимание того, что в наши дни сети коммуникации, вовлеченные в производство и распространение памяти, приобрели в высшей степени глобальный характер (Assmann and Conrad 2010). Это доказывается распространением памяти о Холокосте не только по всей Европе, но и далеко за ее пределами (Levy and Sznaider 2006). Благодаря своему статусу «путешествующей схемы» (Erll 2011b), Холокост помог «заметить» памяти о многочисленных геноцидах по всему миру, усилив в ходе эволюции культур памяти динамическое взаимодействие между транснациональным сближением и местными различиями.     

Признавая взаимодействие глобальных и локальных сил, мы предложили аналитическую оптику «разномасштабности» (multiscalarity) поскольку она успешнее, чем простое увеличение масштаба, улавливает неравномерности работы памяти по всему миру (De Cesari and Rigney 2014). Разномасштабность признает, что в современном мире множество рамок памяти, включая интимную, локальную, региональную и глобальную, частично накладываются друг на друга. Таким образом, разномасштабность признает, что в современном мире, где все и вся тесно переплелось, национальная память продолжает играть важную роль, но при этом ее значимость не абсолютизируется. Она  рассматривается в одном ряду как с менее (семейной, городской, региональной)  так и с более (диаспорической, европейской, планетарной) масштабными видами памяти. В то время как понятие «транскультурности» стремится подчеркнуть «неограниченный» характер производства памяти (Bond et al. 2017), разномасштабный подход, напротив, подчеркивает продолжающуюся, если не возросшую важность границ в мире нарастающего взаимопроникновения культур (De Cesari and Rigney 2014: 4; Rigney 2012b; see also Graziano 2018).

С точки зрения разномасштабности главный вызов состоит в понимании того как границы между семейным, местным, национальным, макро-региональным и другими уровнями, с одной стороны поддерживаются, а с другой пересекаются и пересматриваются в ходе намеченной выше динамики разнонаправленности. Артикуляция в двойном смысле «высказывания» и «соединения» является ключом к этому процессу (De Cesari and Rigney 2014; см. также: Grossberg 1986). Культурные практики, позволяющие носителям нарративов о прошлом высказаться, способны в процессе циркуляции устанавливать связи между дотоле несвязанными группами. Ранее уже говорилось о той роли, которую в этом процессе играет искусство. Добровольное превращение в одну общность путем рассказывания историй, рассматриваемое Андерсоном как определяющая черта национализма, также присуще рамкам другой масштабности. Национальная рамка памяти доказывает свою устойчивость и пластичность, благодаря силе привычки и инерции институций, но она испытывает серьезное давление.     

Это не мелочь, поскольку массовая миграция представляет ежедневный вызов для «контейнера» мышления, ограниченного линиями этничности, национальных границ и публичной культуры воспоминания. По этой причине миграция вызывает энергичную защиту мифа об единой и исторически неизменной нации. Миграция превращается в столь грозный вызов традиционному пониманию коллективной идентичности, потому что здесь, на первый взгляд, отсутствует какая-либо общая почва для переговоров по поводу совместной памяти и фиктивного родства, основанного на долгом проживании на одной территории. Возможно ли в принципе «мигрировать» в другое сообщество памяти (Huyssen 2003)? Приводит ли интеграция новых пришельцев к изменениям в господствующей памяти? Если изменения невозможны, то какое будущее, с учетом центрального места, занимаемого понятием «национальность» в течение последних двухсот лет, ждет нации со значительным числом мигрантов в составе населения? Как свидетельствуют исследования Майкла Ротберга и Ясмин Йилдиз (Yasemin Yildiz) германские граждане турецкого происхождения ощущают двойную принадлежность (Rothberg 2014; Rothberg and Yildiz 2011). Большинство населения Германии считает, что они не являются «немцами» в степени достаточной для того, чтобы выступать полноправными участниками коммемораций, где Холокост играет центральную роль; но поскольку в течении длительного времени они остаются не вовлеченными в национальные коммеморации, могут ли они когда либо стать настоящими немцами?   

Хальбвакс предполагал, что важнейшие рамки памяти, включая национальные, даны раз и навсегда. Описываемая здесь динамическая модель предлагает механизм обратной связи, согласно которому воспоминание и социальные рамки возникают во взаимодействии. Изменение социальной реальности (например, миграция) может подорвать правдоподобность существующих нарративов и представлений о «нашем» прошлом. В свою очередь, производство новых нарративов (например, о военнослужащих из колоний — участниках боевых действий на европейских театрах) помогает расширить социальный горизонт. Таким образом, социальные рамки и общая память со-производятся как части непрерывного динамического процесса, в ходе которого границы того, что составляет «нашу» историю либо вновь подтверждаются, либо пересматриваются. С этой точки зрения память это скорее место согласования и споров, чем просто набор неизменных заповедей и мифов. Разумеется, последние постоянно привлекаются в свидетели как вечная истина и опора настоящего, но они действуют наряду, и часто находятся в конфликте, с другими способами взаимодействия с прошлым, особенно с теми, которые связаны с недавней историей.   

 

Ян Ассманн писал об этом в том же смысле, определяя культурную память как «многократно используемые тексты, образы и ритуалы», «культивирование» которых служит «стабилизации и передаче» образа общества, созданного его собственным воображением (Assmann 1995: 132). Слово «стабилизация» подразумевает, что идентичности формируются в ходе изменений и что публичное воспоминание приспосабливает существующие нарративы к вновь возникающим социальным реалиям. Крайне важно, что споры о прошлом являются препятствием для сплоченности, но при этом служат источником для согласования социальных отношений современного общества. Это не только места сопротивления, но и потенциальные исходные позиции для критических раздумий.

 

Миграция и память

Эта социально-культурная динамика может быть проиллюстрирована на примере сложных отношений марокканского меньшинства Нидерландов к памяти о Второй мировой войны. Ежегодно 4 мая в День памяти павших в 8 часов вечера по всей стране устанавливается двухминутное молчание. Данное «место памяти» (Nora 1997) в наибольшей мере обнаруживает коллективную принадлежность к нидерландской нации[11].  Эта одновременная коммеморация общей истории регулярно придает силы идее «воображаемого общества».  Поскольку свидетелей войны почти не осталось память о ней передается, прежде всего, благодаря различным медиа[12].  В последние десятилетия возникло беспокойство по поводу интеграции в эту церемонию мигрантов первого и второго поколений. В этой связи марокканское меньшинство скорее, чем другие значительные меньшинства — турецкое и суринамское — оказалось в центре внимания. Это было вызвано тем, что именно эта группа, как свидетельствуют, например, ссылки правого политика  Герта Вилдерса (Geert Wilders) на «марокканскую угрозу»[13], оказалась в центре внимания популистских дискурсов. Особое беспокойство вызвали несколько инцидентов,  случившихся 4 мая 2003, когда несколько представителей марокканской молодежи отмежевались от национального консенсуса, в том числе с помощью антисемитских высказываний[14].  Получилось так, что рядом политических сил коммеморация использовалась не только для сплочения, но также для исключения или разобщения.      

После этого был принят ряд мер по большему вовлечению нидерландцев марокканского происхождения в ритуалы 4 мая, включая образовательные мероприятия, направленные на преодоление антисемитизма в среде марокканской молодежи, имевшие целью убедить, что признание Холокоста и его нидерландских жертв являются обязанностью истинного гражданина страны[15]. В контексте статьи особый интерес вызывает попытка «натурализации» марокканцев через память. В центре этой акции оказались захоронения девяти марокканских солдат на военном кладбище в городе Капелле в провинции Зеландия, чьи тела в 1940 были выброшены волнами на берег[16].  Десятилетиями этому факту не придавалось большого значения. Но сейчас, усилиями иммигрантских организаций, эти могилы стали центральным аргументом в дебатах об отношении первого и второго поколений мигрантов к памяти об освобождении Нидерландов от нацистской оккупации. В последние годы автобусы привозят этнических марокканцев из больших городов в это отдаленное место, с целью сформировать у них уважительное отношение к Дню памяти павших, через память о своих погибших соплеменниках и об их роли во Второй мировой войне[17].      

Материальное присутствие останков марокканцев на голландской территории создает  почву для того, чтобы выходцы из Марокко рассматривали свою общину как давнюю принадлежность голландской истории. Опора на могилы как «доказательство» общей истории подпитывается неявным биологизмом, который подразумевает, что нации происходят скорее от прямых генетических предков, чем от фиктивного родства, основанного на чувстве общей принадлежности. На самом деле люди, которые коллективно идентифицируют себя с останками, связаны с ними не семейными узами, а скорее именно воображаемой общей принадлежностью с соотечественниками-марокканцами, которые сражались за освобождение Нидерландов[18]. Даже с учетом всех этих обстоятельств могилы усиливают идею сплоченного общества, проживающего на национальной территории Нидерландов. Таким образом, создается символический и материальный мост между этническим большинством страны и сообществом иммигрантов, усиливающий взаимное признание в качестве заинтересованных сторон коммеморации. Церемония на военном кладбище при участии местных жителей и приезжих в свою очередь подпитывает памятные мероприятия в больших городах и дискуссии в медиа. Более того к раздражению некоторых этнопопулистов с недавних пор в День памяти павших 4 мая Марокканский флаг реет рядом с нидерландским в городах со значительной долей мигрантов[19].  

Эти флаги не только указывают на появление новой группы, заинтересованной в общенациональной коммеморации, они одновременно разрывают национальную рамку путем установления связи с Северной Африкой и современным Марокко. Цель интеграции была достигнута в том смысле, что 4 мая все группы поминают павших, но это произошло за счет восстановления в правах этнических различий внутри самого понятия национальной коммеморации. Разумеется, что данная общая коммеморация  — это  минимальный шаг на пути интеграции. Кроме того, он осуществлен за счет пассивного забывания ряда существенных деталей, включая тот факт, что данные марокканские солдаты служили во французской колониальной армии и, следовательно, их борьба была частью более широкой европейской, а не исключительно голландской борьбы с нацизмом. Однако с течением времени именно широкой контекст участия солдат во Второй мировой войне постепенно станет незабываемой частью культурного наследия. Как свидетельствуют сообщения в социальных сетях фильм Бушареба «Туземцы» представил дополнительные свидетельства, позволяющие не только отметить роль марокканских солдат в освобождении Европы, но и ощутить большую близость голландцев с французами. Если истории об участии колониальных солдат в боевых действиях на европейских театрах будут возникать в разных местах и распространяться разномедийныйми сетями, то вскоре на пороге возникнут новые нарративы по поводу Европы, европейского колониализма и его наследия. Голландская публика в большинстве своем еще не способна услышать эту историю.  Но рассказывание и пересказывание историй и расширение архивов, на базе которых будущие истории могут быть рассказаны, по меньшей мере, предоставляет шанс для того, чтобы  более широкая рамка могла возникнуть в будущем. Культура воспоминания  — это продолжающийся динамический процесс, где последнее слово никогда не будет сказано.  

 

Заключение

Мрачные слова Смита о сложностях, сопровождающих попытки «выйти за пределы мира наций», и о недостаточном обеспечении безопасности для беженцев оказались пророческими. Суть проблемы, как он отметил в главе о меньшинствах, заключается в «исключающем» характере этноистории, которая герметически отделяет одну группу от другой. Чем больше Смит настаивал на том, что прошлое важно для настоящего, тем труднее ему было представить, как люди могут изменить свое прошлое или как этнические группы могут интегрироваться, чтобы сформировались новые сообщества. Это было сказано по поводу нынешнего транснационального взаимопереплетения, но нечто подобное всегда было проблемой нациестроительства. Необходимо уточнить, что Смит признавал возможность медленных изменений, которые будут происходить в ходе конкуренции существующих идентичностей и сообществ. 

В этой статье я старалась показать, что память, в самом деле, работает медленно. Прямолинейности она предпочитает обходные пути. Но воспоминание не означает механического воспроизведения одной и той же истории. Будучи одной из коммуникативных практик, воспоминание  по определению подразумевает возможность передачи от одного индивидуального либо коллективного субъекта к другому. А это значит, что оно является источником для пересмотра состава тех, кого мы относим к «мы» и кого мы относим к «они». Это не означает, что изменения происходят с легкостью. Кроме того память также переносит мертвый груз и старые обычаи, которые не желают оставаться в прошлом. Вместо того, чтобы рассматривать мифы и памяти как неразрывную пару, мы должны переосмыслить их как противоположности. Смит убедительно продемонстрировал важность мифов нациестроительства и их способность к мобилизации людей. Надеюсь, что мне удалось показать способность исследований культурной памяти предложить более совершенный набор инструментов, способный помочь исследователям национализма лучше понять не только каким образом прошлое вспоминается, но и какими способами его смысл изменяется, переписывается и ставится под вопрос. Памяти используются не только для создания наций, но и для их преобразования.       

Библиография:

Aguilar, P. 2002. Memory and Amnesia: The Role of the Spanish Civil War in the Transition to Democracy. Trans. M.G. Oakley. Oxford: Berghahn.

Aguilar, P. and Payne, L. A. 2016. Revealing New Truths about Spain’s Violent Past: Perpetrators’ Confessions and Victim Exhumations. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Akcan, E. 2010. ‘Apology and Triumph: Memory Transference, Erasure, and a Rereading of the

Berlin Jewish Museum’, New German Critique 110: 153–179.

Anderson, B. 1991 [1983]. Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of

Nationalism. London: Verso.

Assmann, J. 1995. ‘Collective Memory and Cultural Identity’, New German Critique 65: 125–133.

Assmann, J. 1997 [1992]. Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. Munich: C.H. Beck.

Assmann, A. 1999. Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses.

Munich: C.H. Beck.

Assmann, A. 2008. ‘Canon and Archive’ in A. Erll, A. Nünning (eds.), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook. Berlin: de Gruyter.

Assmann, A. 2016. Formen des Vergessens. Göttingen: Wallstein.

Assmann, A. and Conrad, S. (eds.) 2010. Memory in a Global Age: Discourses, Practices and

Trajectories. London: Palgrave Macmillan.

Bal, M., Crewe, J. and Spitzer, L. (eds.) 1999. Acts of Memory: Cultural Recall in the Present.

Hanover, NH: University Press of New England.

Beiner, G. 2007. ‘Between Trauma and Triumphalism: The Easter Rising, the Somme, and the

Crux of Deep Memory in Modern Ireland’, Journal of British Studies 46: 366–389.

Ben-Ze’ev, E., Ginio, R. and Winter, J. (eds.) 2010. Shadows of War: A Social History of Silence in the Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press.

Bernhard, M. and Kubik, J. (eds.) 2014. Twenty Years after Communism: The Politics of Memory and Commemoration. Oxford: Oxford University Press.

Bijl, P. 2015. Emerging Memory: Photographs of Colonial Atrocity in Dutch Cultural

Remembrance. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Blanchard, P. and Veyrat-Masson, I. (eds.) 2008. Les guerres de mémoires: La France et son

histoire. Paris: La découverte.

Bond, L., Craps, S., and Vermeulen, P. (eds.) 2017. Memory Unbound: Tracing the Dynamics of

Memory Studies. Oxford: Berghahn.

Bourne, S. 2014. Black Poppies: Britain’s Black Community and the Great War. Stroud: The

History Press.

Bull, A. C. and Hansen, H. L. 2015. ‘On Agonistic Memory’, Memory Studies 9: 390–404.

Caruth, C. 1996. Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History. Baltimore, MD: The

Johns Hopkins University Press.

Connerton, P. 2008. ‘Seven Types of Forgetting’, Memory Studies 1: 59–71.

Craps, S. 2013. Postcolonial Witnessing: Trauma Out of Bounds. London: Palgrave Macmillan.

Das, S. 2014. Race, Empire and First World War Writing. Cambridge: Cambridge University Press.

De Cesari, C. and Rigney A. (eds.) 2014. Transnational Memory: Circulation, Articulation, Scales. Berlin: De Gruyter.

Erll, A. 2011a. Memory in Culture. London: Palgrave Macmillan.

Erll, A. 2011b. ‘Travelling Memory’, Parallax 17: 4–18.

Erll, A. and Nünning, A. (eds.) 2008. Cultural Memory Studies: An International and

Interdisciplinary Handbook. Berlin: de Gruyter.

Erll, A. and Rigney, A. (eds.) 2009. Mediation, Remediation, and the Dynamics of Cultural Memory. Berlin: De Gruyter.

Ferrándiz, F. 2014. El pasado bajo tierra: exhumaciones contemporáneas de la Guerra Civil.

Barcelona: Anthropos.

Friedlander, S. (ed.) 1992. Probing the Limits of Representation: Nazism and the «Final Solution». Cambridge, MA: Harvard University Press.

Graziano, M. 2018. What is a Border?, Stanford: Stanford University Press.

Greenblatt, S. 1988. Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England. Oxford: Clarendon Press.

Grossberg, L. 1986. ‘On Postmodernism and Articulation: An Interview with Stuart Hall’, Journal of Communication Inquiry 10: 45–60.

Hajek, A., Lohmeier, C. and Pentzold, C. (eds.) 2016. Memory in a Mediated World:

Remembrance and Reconstruction. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Halbwachs, M. 1994 [1925]. Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Albin Michel.

Hirsch, M. 2012. The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture after the Holocaust. New York: Columbia University Press.

Hobsbawm, E. and Ranger, T. (eds.) 1983. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge

University Press.

Hodgkin, K. and Radstone, S. (eds.) 2003. Memory, History, Nation: Contested Pasts. London:

Transaction.

Hutton, P. H. 1993. History as an Art of Memory. Hanover, NH: University Press of New

England.

Huyssen, A. 2000. ‘Present Pasts: Media, Politics, Amnesia’, Public Culture 12: 21–38.

Huyssen, A. 2003. ‘Diaspora and Nation: Migration into Other Pasts’, New German Critique 88:

147–164.

Kansteiner, W. 2006. In Pursuit of German Memory: History, Television, and Politics after

Auschwitz. Athens, OH: Ohio University Press.

Keightley, E. and Pickering, M. 2012. The Mnemonic Imagination: Remembering as Creative

Practice. London: Palgrave.

Koselleck, R. 1985 [1979]. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. Cambridge, MA:

MIT Press.

Landsberg, A. 2004. Prosthetic Memory: The Transformation of American Remembrance in the

Age of Mass Culture. New York: Columbia University Press.

Leerssen, J. 2006. ‘Nationalism and the Cultivation of Culture’, Nations and Nationalism 12:

559–578.

Leerssen, J. and Rigney, A. (eds.) 2014. Commemorating Writers in Nineteenth-Century Europe:

Nation-Building and Centenary Fever. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Levy, D. and Sznaider, N. 2006. The Holocaust and Memory in the Global Age. Philadelphia, PA: Temple University Press.

Limpach, R. 2016. De brandende kampongs van Generaal Spoor. Boom: Meppel.

Lowenthal, D. 1985. The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University Press.

Lowenthal, D. 1996. Possessed by the Past: The Heritage Crusade and the Spoils of History. New York: The Free Press.

Nora, P. (ed.) 1997 [1984–92]. Les lieux de mémoire. Paris: Gallimard.

Olick, J. K. 1999. ‘Collective Memory: The Two Cultures’, Sociological Theory 17: 333–348.

Olick, J. K. (ed.) 2003. States of Memory: Continuities, Conflicts, and Transformations in National Retrospection. Durham, NC: Duke University Press.

Olick, J. K. 2007. The Politics of Regret: On Collective Memory and Historical Responsibility.

London: Routledge.

Olick, J. K. and Robbins, J. 1998. ‘Social Memory Studies: From ‘Collective Memory’ to the

Historical Sociology of Mnemonic Practices’, Annual Review of Sociology 24: 105–140.

Olick, J. K., Vinitzky-Seroussi, V. and Levy, D. (eds.) 2011. The Collective Memory Reader.

Oxford: Oxford University Press.

Passerini, L. 2003. ‘Memories Between Silence and Oblivion’ in K. Hodgkin, S. Radstone (eds.),

Memory, History, Nation: Contested Pasts. London: Routledge.

Renan, E. 1947–61. ‘Qu’est-ce qu’une nation? [1882]’ in H. Psichari (ed.), Oeuvres complètes

d’Ernest Renan. Paris: Calmann-Lévy.

Richards, M. 2013. After the Civil War: Making Memory and Re-Making Spain since 1936.

Cambridge: Cambridge University Press.

Ricoeur, P. 2000. La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris: Seuil.

Ricoeur, P. 2006. ‘Memory - History - Forgetting’ in J. Rüsen (ed.), Meaning and Representation in History. Oxford: Berghahn Books.

Rigney, A. 2007. ‘Divided Pasts: A Premature Memorial and the Dynamics of Collective

Remembrance’, Memory Studies 1: 89–97.

Rigney, A. 2008. ‘The Dynamics of Remembrance: Texts Between Monumentality and Morphing’ in A. Erll, A. Nünning (eds.), Cultural Memory Studies: an International and Interdisciplinary Handbook. Berlin/New York: de Gruyter.

Rigney, A. 2012a. The Afterlives of Walter Scott: Memory on the Move. Oxford: Oxford University Press.

Rigney, A. 2012b. ‘Transforming Memory and the European Project’, New Literary History 43:

607–628.

Rothberg, M. 2009. Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization. Stanford, CA: Stanford University Press.

Rothberg, M. 2010. ‘Introduction: Between Memory and Memory: from Lieux de mémoire to

Noeuds de mémoire’, Yale French Studies: 3–12.

Rothberg, M. 2014. ‘Multidirectional Memory in Migratory Settings: The Case of Post-Holocaust Germany’ in C. De Cesari, A. Rigney (eds.), Transnational Memory: Circulation, Articulation, Scales. Berlin: De Gruyter.

Rothberg, M. and Yildiz, Y. 2011. ‘Memory Citizenship: Migrant Archives of Holocaust Remembrance in Contemporary Germany’, Parallax 17: 32–48.

Said, E. W. 1984. The World, the Text, and the Critic. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Schacter, D. L. 1996. Searching for Memory: the Brain, the Mind, and the Past. New York: Basic.

Smith, A. D. 1999 [reprinted 2009]. Myths and Memories of the Nation. Oxford: Oxford University Press.

Stoler, A. L. 2011. ‘Colonial Aphasia: Race and Disabled Histories in France’, Public Culture 23: 121–156.

Tornquist-Plewa, B. (ed.) 2016. Whose Memory? Which Future?: Remembering Ethnic Cleansing and Lost Cultural Diversity in Eastern, Central and Southeastern Europe. Oxford: Berghahn.

White, H. 1987 [1981]. ‘The Value of Narrativity in the Representation of Reality’ in The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Winter, J. M. 1995. Sites of Memory, Sites of Mourning: the Great War in European Cultural

History. Cambridge: Cambridge University Press.

Yerushalmi, Y. C. 1982. Zakhor: Jewish Memory and Jewish History. Seattle: University of

Washington Press.

Zerubavel, Y. 1995. Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National

Tradition. Chicago: Chicago University Press.

Zerubavel, E. 2003. Time Maps: Collective Memory and the Social Shape of the Past. Chicago:

Chicago University Press.

 

[1] Впервые опубликовано: Ann Rigney. Remembrance as remaking: memories of the nation revisited. Nations and Nationalism. 24 (2), 2018, 240–257. DOI: 10.1111/nana.12388

[2] Термин «коллективный» здесь понимается на основе предложенного Джеффи Оликом различения между совокупностью индивидуальных памятей (collected memory), подверженных воздействию культурного контекста, и коллективной памятью (collective memory), которая является общим достоянием членов группы. 

[3] О роли документального фильма «Шоа», ставшего катализатором памяти о Холокосте, см.: Hirsch 2012: 8–10; о воздействии американского телевизионного сериала «Холокост» см.: Kansteiner 2006. Роль медиа в создании общих точек отсчета является структурной характеристикой современной культуры памяти. Но этот феномен возник задолго до эры телевидения. Многочисленные свидетельства убеждают, что уже в начале девятнадцатого века беллетристика  играла важную роль в производстве этноистории (Rigney 2012a).

[4] См. например: Erll and Nünning (2008), Section V (Literature and Cultural Memory) and VI (Media and Cultural Memory); Erll and Rigney (2009); Hajek et al. 2016.

[5] www.holocaustnamenmonument.nl. Стиль памятников неявно наводит на сравнение катастрофы 11 сентября 2001 и Холкоста. Это «перенесение памяти» не осталось не замеченным (Akcan 2010).

[6] См. одну из редких работ, где обсуждается важная роль воображения в работе культурной памяти: Keightley and Pickering 2012.

[7] В декабре 2016 голландское правительство поручило провести масштабное исследование насилий, совершенных голландскими военными в 1945–1949. Такое решение было принято в том числе и под воздействием массива свидетельств, представленных в Limpach 2016.  

[8] Благодарю Джопа Леерсена за эту аналогию.

[9] https://fr.wikipedia.org/wiki/Indig%C3%A8nes. О роли беллетристики в качестве катализатора публичных дискуссий см.: Rigney 2008.

[10] Мне уже приходилось писать о важной роли исторической беллетристики, в частности романа Вальтера Скотта «Айвенго» (1819) в воображении предпосылок, позволяющих соединить различные группы с помощью общего нарратива (Rigney 2012a).

[11] Специальный Национальный комитет отвечает за организацию этой коммеморации, а также за празднование Дня освобождения 5 мая. Во всех сообщениях этого комитета активно используется термин «голландец»/«нидерландец». См.: https://4en5mei.nl/.   

[12] Общепринято, что передача памяти из уст в уста играет ключевую роль на промежутке трех поколения. Более поздние поколения в качестве носителей памяти во все большей мере опираются на культурные артефакты (Assmann 1997: 48–66).

[13] См. например: https://www.pvv.nl/index.php/component/content/article/36-geert-wilders/6382-wilders-roept-fractievoorzitters-op-marokkanenprobleem-te-bespreken.html. В декабре 2016 голландский суд признал, что Вилдерс виновен в произнесении дискриминирующих речей. См.: https://www.nrc.nl/nieuws/2016/12/09/volg-hier-het-vonnis-in-minder-minder-zaak-tegen-wilders-a1535780

[14] https://www.volkskrant.nl/binnenland/marokkanen-respectloos-op-4-mei~a726846/.

[15] https://www.4en5meiamsterdam.nl/nl/page/3060/herdenking-bij-het-homomonument.

[16] https://www.nrc.nl/nieuws/2003/05/05/marokkanen-ontdekken-4-mei-7637594-a710223; Эти захоронения попали в поле зрения части марокканских общественных организаций еще в 1985, но публично признанным местом памяти они стали только после инцидентов 2003, когда этих солдат признали, «сражавшимися за Нидерланды». См.: http:// www.denkraam.info/blog/marokkaanse-soldaten-vochten-voor-nederland-tegen-de-duitseoverheersing-in-de-tweede-wereld-oorlog/.

[17] Подробнее см.: nl/bi/marokko.html. Также предпринимались попытки отрицать значимость этих захоронений: http://www.hpdetijd.nl/2010-05-05/

marokkanen-vochten-niet-in-zeeland/.

[18] Возникающая в данном контексте необходимость различать между «родственниками» (filiation) и «породнившимися» (affiliation) основывается на подходе Эдварда Саида (Said 1984).

[19] http://kudtkoekiewet.nl/?t=https://www.geenstijl.nl/3946771/willen_jullie_meer_of_

minder_marokkaanse_vlaggen_op_vier_mei/

323

Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь