Люкс Л. «Еврейский вопрос» - в публицистике Ф.М. Достоевского и Г. фон Трейчке

 

Леонид ЛЮКС[1]

«Еврейский вопрос» - в публицистике Ф.М. Достоевского и Г. фон Трейчке[2]

 

Аннотация

60-е и 70-е годы ХIХ столетия были в Европе эпохой торжества либеральных ценностей, эпохой мощного процесса модернизации, который охватил также и консервативные монархии Центральной и Восточной Европы. Процесс этот распространился также и на Российскую империю, где после проигранной крымской войны были начаты грандиозные реформы, которые в некоторой степени могут быть сравнимы с петровской революцией сверху начала XVIII века.  Но уже в конце 1870-х годов многие, и на Западе, и на Востоке, начали сомневаться в смысле модернизации, которая все чаще отождествлялась с евреями. Эта борьба против так называемых «еврейских возмутителей спокойствия» приняла новое качество, когда в нее включились такие влиятельные авторы как Федор Достоевский и Генрих фон Трейчке. Этой теме посвящена данная статья.

Ключевые слова

Федор Достоевский, Генрих фон Трейчке, еврейский вопрос, антисемитизм, либерализм, консерватизм, мессианская идея

 

 

В 70-е – начале 80-х годов ХIХ в. в Германии и России шли дискуссии по «еврейскому вопросу», повлиявшие на дальнейшие русско-еврейские и немецко-еврейские отношения. Немецкие споры на эту тему получили от историков даже особое название: Der „Berliner Antisemitismusstreit“[3]  (Берлинский спор об антисемитизме). Кипение страстей, вызванных этими спорами, и в Германии, и в России было не в последнюю очередь связано с тем, что их главными действующими лицами стали властители дум тех времен – Федор Достоевский и Генрих фон Трейчке.

Если сравнивать аргументы Достоевского и Трейчке, бросается в глаза их поразительное сходство. И это несмотря на то, что положение немецких евреев принципиально отличалось от ситуации, в которой находились их русские единоверцы. Если в Германии к тому времени процесс эмансипации евреев почти завершился, то в России при царе-освободителе Александре II он только начинался. Тем не менее, и русский, и немецкий авторы были убеждены в том, что евреи образуют внутри современных наций неинтегрируемое «государство в государстве» («status in statu»), представляющее большую опасность для соответствующих стран. Чем же объясняются эти параллели в мышлении Достоевского и Трейчке? Была ли их юдофобия вызвана тем, что они мечтали об «органическом» единстве своих наций, о всеобщем национальном примирении и рассматривали евреев как одну из главных помех на этом пути? Этот вопрос находится в центре внимания данной статьи. Однако сначала мы рассмотрим внутриполитическое положение России и Германии в 1870-е – начале 1880-х годов, в то время, когда развернулись упомянутые споры по «еврейскому вопросу».

***

К национальным особенностям Германии и России на протяжении столетий относился глубокий внутренний раскол обеих наций. В Германии он имел, прежде всего, политико-конфессиональные, а в России – социально-культурные основы. Во второй половине ХIХ в. обе страны пережили, однако, короткие фазы национального примирения. Они были связаны с революциями «сверху». В России, как и Германии, как тогда казалось, были осуществлены давние мечты о преодолении социального и политического разрыва внутри нации. В Российской империи либеральный монарх Александр II (1855-1881) возглавил Великие реформы, основой которых была отмена крепостного права. В Германии канцлер Отто фон Бисмарк преодолел политическую раздробленность страны и решил задачу, которую не смогла решить революция 1848 г. Оба подарка «сверху» были сначала с благодарностью приняты тогдашним обществом. Всеобщее примирение правителей и их подданных казалось очень близким, еще сохранявшиеся внутриполитические противоречия начинали сглаживаться. В России под влиянием этой временной атмосферы национального единства оказались даже радикальные противники существовавшего строя, такие, как анархист Михаил Бакунин. Он призвал политические группировки, желавшие продолжения революционной борьбы, к ее замедлению[4].

***

 

Что касается Германии, то объединение страны, которое проходило в то же время, воспринималось многими немцами как своего рода завершение национальной истории и было связано с эйфорическими ожиданиями. Некоторые даже спрашивали себя, почему именно их поколение заслужило честь быть свидетелем эпохальных изменений. Историк Генрих фон Сюбелль в письме своему коллеге Герману Баумгартену от 27 января 1871 г. точно выразил это состояние: «Чем мы заслужили милость божью переживать столь великие грандиозные события? Как же нам жить после этого? То, что 20 лет было содержанием всех желаний и стремлений, теперь сбылось бесконечно великолепным образом! Как же теперь жить дальше, где в мои годы найти новый смысл, необходимый для продолжения жизни?» [5].

Однако история, в противоположность тезису современного американского политолога Фрэнсиса Фукуямы, не имеет конца – она продолжается. Эйфория в Германии очень быстро пошла на убыль, так как ожидавшееся национальное примирение, несмотря на беспримерные внешнеполитические успехи Бисмарка, так и не состоялось. Более того, курс „железного канцлера“, направленный на внутриполитическую конфронтацию, на сталкивание в духе Макиавелли одних политических течений с другими, обострил уже наличествующие и не преодоленные противоречия и конфликты интересов. Всё новые группировки – католики, социал-демократы, сторонники партикуляризма – попадали в категорию врагов империи. После консервативного поворота, совершенного рейхсканцлером в 1878 г., даже национал-либералы, прежде всего их левое крыло, (представители тех групп общественности, которые с особенной благодарностью приняли «подарок» Бисмарка немцам – создание Германской империи), в конце концов, поссорились с правительством.

Депрессивному настроению также поспособствовал «дар данайцев» – неожиданно быстрая уплата побежденными французами наложенных на них военных контрибуций, что способствовало биржевому краху эпохи грюндерства 1873 г. Тогда стремительный процесс модернизации страны, который сопровождал бисмарковскую революцию «сверху», получил первый удар. Многие начинали сомневаться в смысле модернизации и ставить под вопрос, прежде всего, либеральные ценности, которые рассматривалась как синоним модерна: «(Либеральная) манчестерская политика опасна для общества и государства, - писал вскоре после краха грюндерства журналист Отто Глагау, один из самых радикальных критиков либеральных идей. - Все честные и доброжелательные люди должны энергично преодолевать ее и объединяться с этой целью, вне зависимости от того, к какому партийному направлению они принадлежат»[6].

Бурную кампанию против либерального мировоззрения проводил тогда и востоковед Пауль де Лагард, который в своих культурно-пессимистичных «Немецких письмах» в определенной степени предопределил ход мысли идеологов «консервативной революции» Веймарских времен[7].

Лагард и его единомышленники считали евреев важнейшими распространителями либерализма; таким образом, инспирированное ими сопротивление модернизации было направлено в первую очередь против евреев. В 1881 г. Лагард пришел к следующему выводу: «Евреи и либералы - это естественные союзники, так как они - не натуральные, а искусственные продукты. Кто не хочет, чтобы в Германской империи действовали гомункулы, ... тот должен бороться с евреями и либералами»[8]. Идентифицируя модернизацию с евреями, Лагард и его единомышленники, очевидно, пытались разорвать порочный круг: безнадежная битва со всемогущими и анонимными силами модернизации превращалась в борьбу против конкретных и чрезвычайно уязвимых евреев. Победа над евреями или их «удаление» автоматически должно было привести к установлению патриархальной идиллии и восстановлению органического единства нации, которых стране мучительно не хватало. Так намечались контуры беспрецедентной «биологистической» или расистской революции. Израильский историк Яков Тальмон характеризовал ее следующим образом: «Расистский антисемитизм был направлен исключительно против евреев как уничтожителей целостности нации (или расы) и разрушителей ее безошибочных природных инстинктов. Еврей, капиталист или социалист, объявлялся носителем чуждых абстрактных ценностей, разрушителем национальной солидарности, поджигателем классовой войны и подстрекателем внутренней смуты; еврей был эксплуататором-космополитом, вступившим в заговор ради мирового господства. Устранить евреев предполагалось ради социальной и национальной революции и морального возрождения нации. В общепринятом понимании еврей со времен Моисея был призван выступать в качестве вечного подстрекателя „низов“ против национальной элиты и высшей расы» [9].

Какими же методами борцы против мнимого «еврейского засилия» в бисмарковской империи хотели способствовать внутренней консолидации и «выздоровлению» немецкой нации? Отто Глагау предлагал «терапию» такого рода: «Я не хочу ни уничтожать евреев, ни изгонять их из страны; и я ничего не хочу брать у них из того, чем они владеют, но я хочу изменить наше отношение к ним, изменить до основания. Наша фальшивая толерантность и сентиментальность, слабость сострадания и страх не должны больше сдерживать нас, христиан, от протеста против вывертов, выходок и незаконных притязаний еврейства. Мы не можем дольше терпеть то, что евреи толпятся всюду, постоянно вырываясь на передний план, на вершину, захватывают руководство, берут себе главное слово. Они постоянно отодвигают нас, христиан, в сторону, прижимают нас к стенке, лишают нас воздуха и дыхания ... Всемирная история не знает другого такого примера, чтобы народ без отечества … лишь обманом и хитростью, ростовщичеством и махинациями управлял всем земным шаром» [10].

Пауль де Лагард добавлял: «Каждое чужеродное тело, живущее внутри другого, вызывает неприятные ощущения, болезнь, часто даже нагноение и смерть .... Евреи как таковые – чужаки в каждом европейском государстве и, как чужаки, не несут с собой ничего иного, кроме разложения. Если они хотят быть членами нееврейского государства, то они должны от всего сердца и изо всех сил отвергнуть закон Моисеев, цель которого - сделать их чужими всюду, кроме Иудеи ... Этот закон и вытекающее из него озлобляющее высокомерие превращает их в чуждую расу. Однако мы не можем так просто терпеть нацию внутри нации» [11].

                                                                  ***

Эта кампания против «еврейских нарушителей спокойствия», якобы препятствующих достижению столь призрачного национального согласия, достигла наибольшей силы, когда к ней примкнул Генрих фон Трейчке, выдающийся немецкий историк и влиятельный публицист своего времени.

В статье от 15 ноября 1879 г. под названием «Наши перспективы», открывшей новую главу в истории вражды немцев к евреям, Трейчке сначала выступил против так называемого «скандального антисемитизма»; при этом он задавался вопросом: «так ли уж беспричинен народный гнев, направленный против евреев, и давал на него такой ответ: „Нет, в действительности инстинкт масс правильно распознал большую опасность, высокий риск причинения евреями ущерба новой немецкой жизни. Если сегодня говорят о еврейском вопросе в Германии, то это не пустые слова”». Затем Трейчке сделал выводы, оказавшие еще более разрушительное воздействие на дальнейшее развитие политической культуры Германии, чем некоторые провокационные призывы «скандальных антисемитов»; он писал: «(Это) уже хорошо, что зло, которое чувствовал каждый, но никто не хотел его касаться, обсуждается теперь открыто. ... Лица с высшим образованием, люди, которые с отвращением отвергли бы всякую мысль о религиозной нетерпимости или национальном высокомерии, сегодня все как один утверждают: евреи - это наше несчастье! [12]».

Критика Трейчке, направленная против евреев, в некоторых пунктах совпадала с аналогичными высказываниями «скандальных антисемитов»: их даже можно было спутать друг с другом. Так, Трейчке писал: «Бесспорно, семиты - в большой мере соучастники лжи и обмана, дерзкой жадности и бесчинств эпохи грюндерства. Они несут тяжелую совиновность за гнусный материализм наших дней, любую работу они рассматривают лишь как источник прибыли ...; в тысячах немецких деревень сидит еврей, который богатеет, скупая имущество своих соседей. Среди ведущих деятелей искусства и науки число евреев не очень велико; тем активнее толпа третьестепенных талантов, состоящая из семитов ... Однако наиболее опасен несправедливый перевес иудеев в ежедневной печати» [13].

Как же хотел Трейчке решить так называемый «немецко-еврейский вопрос»? Он был против нового лишения прав евреев, как того требовали многие радикальные антисемиты: «отказ от состоявшейся эмансипации ... был бы очевидной неправомерностью, отходом от хороших традиций нашего государства и в большей мере обострил бы, чем смягчил, национальные противоречия, которые терзают нас».

Трейчке рассматривал в качестве единственно возможного средства преодоления немецко-еврейских противоречий полную ассимиляцию евреев, совершенный отказ их от собственной идентичности: «Наше требование к согражданам-евреям просто и элементарно: пусть они станут немцами, просто и истинно будут чувствовать себя немцами, не искажая при этом свои старинные, святые для них воспоминания и веру, уважаемую всеми нами. Мы не хотим, чтобы на смену тысячелетней культуре Германии пришла эпоха смешанной еврейско-немецкой культуры»[14]. В то же время Трейчке понимал, что его требование к евреям «безоговорочно стать немцами», никогда не могло быть полностью выполнено: «Издавна между западноевропейской и семитской сущностью была пропасть … Евреи всегда останутся людьми восточного склада, лишь разговаривающими по-немецки»[15].

Эти высказывания уважаемого ученого вызвали всеобщее возмущение еврейской общественности, причем не только тех евреев, которых Трейчке отнес к категории «говорящих по-немецки людей восточного склада», но и тех, которым Трейчке даровал почетное наименование «немцев».

Среди последних был и историк Гарри Бреслау. Ход мыслей Трейчке не представлял для Бреслау ничего необычного. В них нашла, по его мнению,  отражение весьма популярная тенденция «искать „козла отпущения“, взваливая на него как собственную, так и чужую вину. Таким „козлом отпущения“ в Германии издавна были евреи. Их в XIII в. обвиняли в сдаче Германии монголам, в XIV в. – в эпидемии чумы. Сегодня они – также удобный „козел отпущения“ для каждого. Консерваторы приписывают им главную вину за наше либеральное законодательство, сторонники абсолютного авторитета Папы Римского – за культуркампф; на них возлагают ответственность за мнимую коррупцию нашей прессы и книготорговли, за экономический кризис, за общую нужду и упадочные тенденции в музыке» [16].

Для Бреслау стало потрясением, что Трейчке, несмотря на свою ученую степень и научный авторитет, мыслил столь популистским образом. Трейчке, гордившийся уверенностью в своей правоте, связывал реакцию Бреслау на свою статью, в которой он, якобы, щадил евреев, – с «патологической преувеличенной чувствительностью» немецких евреев[17]. Так что даже те евреи, которые чувствовали себя, с точки зрения Трейчке, «безоговорочно немцами», оставались, в конце концов, евреями и, тем самым, являлись в принципе не интегрируемым инородным телом в организме немецкого народа.

За короткое время взгляды Трейчке «по немецко-еврейскому вопросу» становились все более радикальными. В январе 1880 г., лишь через 2 месяца после начала вызванного им самим «спора об антисемитизме», он назвал тезис одного из своих еврейских оппонентов (М. Лазаруса) о том, что «иудаизм является столь же немецким, что и христианство» – чудовищным. «Самые благонравные нации современности, западноевропейские, – это христианские народы. То живое сознание общности, которое определяет национальность, как правило, не может возникнуть у людей, которые в корне иначе думают о наивысших и самых святых жизненных вопросах», – писал Трейчке[18].

Таким образом, евреи, по вердикту ученого, в принципе не имели права на существование на немецкой земле не только как нация, но и как религиозная община. Вместе с тем Трейчке противоречил своим собственным тезисам, которые он представил несколькими неделями раньше, в декабре 1879 г. Тогда он писал: «Наше государство никогда не видело в евреях ничего иного кроме религиозного сообщества, и оно ни при каких обстоятельствах не может отойти от этого принятого юридического понятия; государство лишь признало гражданское равноправие евреев в ожидании, что они будут стараться быть равными своим согражданам. ... Но если еврейство требует признания своей национальности, то юридическое основание эмансипации рушится. ... На немецкой земле нет места для двойной национальности»[19].

Через несколько недель Трейчке, как было уже показано, поставил под вопрос статус евреев как религиозной общности. Политический скандал, вызванный антисемитскими тезисами Трейчке, можно в некотором отношении сравнить с разразившимся во Франции полутора десятилетиями позже «делом» Дрейфуса. Причем неудача направленного против Альфреда Дрейфуса заговора антисемитов нередко рассматривается как признак зрелости политической культуры Франции, где идеалы 1789 г. и в конце XIX в. сохраняли свое основополагающее и формирующее идентичность значение.

Но с другой стороны, нельзя также забывать, что антисемитские провокации Трейчке побуждали и многих немцев к солидарности с евреями, подвергавшимися нападкам. С написанным в 1898 г. письмом Эмиля Золя «J'accuse» («Я обвиняю») перекликается берлинское заявление 75 человек от 12 ноября 1880 г., которое решительно осуждало антисемитизм и содержало следующие слова: «Неожиданно и глубоко постыдным образом в различных местах империи, в частности, в больших городах, вновь возбуждается средневековый фанатизм и расовая ненависть, направленные против наших еврейских сограждан. ... Если руководители этого движения лишь абстрактно проповедуют зависть и недоброжелательство, то массы не будут медлить с практическими выводами из каждой такой речи. Эти люди, отказывающиеся от завещания Лессинга, [Г.Э. Лессинг призывал к терпимости по отношению к евреям – Л.Л.], должны были бы объявить с церковных и университетских кафедр, что наша культура преодолела изолированность того племени, которое впервые дало миру веру в единого Бога»[20]. Среди подписавших это заявление были ведущие представители либерального направления немецкой общественной жизни, в частности, знаменитые коллеги Трейчке – Теодор Моммзен, Иоганн Густав Дройзен, Рудольф Фирхов и Рудольф фон Гнайст.

Однако призыв немецких либералов к толерантности и признанию универсальной ценности равноправия и прав человека мог только лишь немного смягчить роковые последствия антиеврейской кампании Трейчке. Это было связано с общей эрозией универсальных ценностей и триумфальным шествием так называемого «лингвистического национализма» (Льюис Намьер), которые во второй половине XIX в. наблюдались по всей Европе и не в последнюю очередь – в Германии. Как подчеркивал уже упомянутый израильский историк Яков Тальмон, европейский национализм был первоначально романтическим и восторженным. Всюду радовались естественной солидарности и братству свободных народов[21]. Однако во время революции 1848 г. это представление потерпело досадное поражение: победил беспредельный национальный эгоизм, никак не связанный с общечеловеческими ценностями. Теперь максимальное проявление власти собственной нации над другой считалось чем-то вроде категорического императива. Лишь в такой атмосфере могла развиваться концепция «реальной политики» Людвига Августа фон Рохау, бывшего участника революции 1848 г., который после крушения идеалистических мечтаний своего поколения стал, прежде всего, боготворить силу и, как от химер, отрекся от идей, за которыми не стояла никакая мощь[22].

О правах сначала заявляли слабые и угнетенные, – отмечал в этой связи Яков Тальмон. Власть права была для них чем-то вроде охранной грамоты. Однако позже стали говорить о праве силы[23].

Так как критики универсальных ценностей считали собственную нацию вершиной творения и рассматривали ее максимальную внутреннюю сплоченность и органическую гомогенность в качестве будто бы важнейшего морального завета, они наклеивали на те политические силы, которые не считали эту цель первостепенной, ярлык «людей без отечества». Этот нравоучительный аморализм влиял и на многих противников радикального национализма – они попадали, вопреки всем сомнениям, под воздействие националистических веяний своего времени.[24]

Так как столь поздно возникшее национальное государство немцев находилось в поисках своей идентичности, национально ориентированные силы Германии были особенно озабочены внутренней сплоченностью народа и рассматривали открытую всему миру, космополитически настроенную часть нации не в качестве возможности обогащения собственной культуры, а как беспрецедентную опасность для себя. Источниками этой опасности сторонники «органического» единства нации объявили евреев, которые неповторимым образом в одно и то же время сочетали черты и универсального и партикулярного. Удивительно, что страх перед «космополитической опасностью», которую якобы несли с собой евреи, охватил не только таких радикальных националистов как Трейчке, но и некоторых его либеральных противников, например, Теодора Моммзена. Вопреки своему возмущению по поводу антисемитских выпадов со стороны Трейчке, Моммзен требовал от немецких евреев полной ассимиляции и отказа от собственной идентичности: «Вхождение в великую нацию имеет свою цену. ... Моисей не поведет евреев вновь в Землю Обетованную. [... Это] их долг, со своей стороны, до тех пор, пока это не противоречит их совести, не щадя своих сил решительно преодолевать все барьеры между собой и остальными согражданами»[25].

За это приспособление к лексике радикальных националистов многие немецкие либералы после политического поражения (поворота Бисмарка в 1878 г. к консерватизму) поплатились также и в интеллектуальном плане. В обсуждении «немецко-еврейского вопроса» все больше одерживала верх позиция Трейчке. Это происходило несмотря на тот факт, что рост антисемитских партий в конце XIX – начале XX вв. не был значительным: они представляли в рейхстаге лишь маргинальное явление. Однако враждебность к евреям внутри политического класса Германии, не в последнюю очередь в академических кругах, принимала угрожающие размеры.

В своей статье «Антисемитизм как культурный код» израильский историк Суламита Волков пишет: «То, что в 70-е годы [XIX в. – Л.Л.] было выковано в жаркой страсти, стало в 90-е годы самоочевидностью»[26].

Трейчке, один из самых влиятельных преподавателей Берлинского университета, весьма способствовал тому, чтобы придать внешне приличный вид антисемитским стереотипам. На своих лекциях он описывал мнимые недостатки «еврейского национального характера» с враждебностью, свойственной его публицистике[27].

К слушателям Трейчке, которые хорошо усвоили идеи красноречивого университетского профессора, принадлежало много студентов, которые позже стали активными борцами против так называемой «еврейской опасности», среди них - многолетний председатель Всегерманского союза Генрих Класс[28].

Американский историк Георг Иггерс в этой связи писал: «Аудитория (Трейчке) – будущие руководители пангерманистов ..., а также сотни будущих высокопоставленных госслужащих, советников, офицеров. Ему удавалось придать своим обидам, своей ненависти к социалистам, евреям, англичанам и людям с небелым цветом кожи ... вид научной респектабельности[29]».

***

 

В России, примерно в то же время, что и в Германии, шел спор об еврейском вопросе. Среди его важнейших участников был Федор Достоевский, влияние которого на умы в России сравнимо с авторитетом Трейчке в Германии. В марте 1877 г. в «Дневнике писателя» Достоевский писал, что некоторые его еврейские читатели обвиняли его во враждебности к евреям. Это обвинение Достоевский с негодованием отвергал, что, однако, не удерживало его от того, чтобы затем сразу же начать массивные нападки на иудаизм и «еврейский характер»[30].

Аргументы Достоевского во многом напоминают позицию Трейчке. Так, Достоевский писал об отказе евреев смешиваться с другими народами и поэтому рассматривал их в качестве инородного тела внутри каждой из окружающих их наций. То, что евреи в течение тысячелетий, несмотря на все преследования, которым они подвергались в диаспоре, смогли сохранить свою самобытность, Достоевский объясняет тем, что внутри каждой нации они образовывали свое «государство в государстве»[31]. Таким образом, он косвенно развивает тезисы «Книги Kaгала» – опубликованной сначала в 1869 г. в Вильнюсе и затем неоднократно переизданной подделки еврейского отщепенца Якова Брафмана, которая слыла своего рода предшественницей фальшивых «Протоколов сионских мудрецов»[32].

Мнимая, но отстаиваемая Достоевским идея еврейского «государства в государстве» характеризуется им следующими признаками: «(Отчужденность) и отчудимость на степени религиозного догмата, неслиянность, вера в то, что существует в мире лишь одна народная личность – еврей, а другие хоть есть, но все равно надо считать, что как бы их и не существовало. „Выйди из народов и составь свою особь и знай, что с сих пор ты един у Бога, остальных истреби, или в рабов обрати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что все покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своем не сообщайся. И даже когда лишишься земли своей, политической личности своей, даже когда рассеян будешь по лицу всей земли, между всеми народами – все равно, – верь всему тому, что тебе обещано, раз навсегда, верь тому, что все сбудется, а пока живи, гнушайся, единись и эксплуатируй и – ожидай, ожидай…“»[33].

Достоевский считает, что идея «государства в государстве» дает евреям превосходство над другими людьми; поэтому писатель сомневается в идее полного юридического равноправия евреев: «Само собою, все, что требует гуманность и справедливость, все, что требует человечность и христианский закон – все это должно быть сделано для евреев. Но если они, во всеоружии своего строя и своей особности, своего племенного и религиозного отъединения, во всеоружии своих правил и принципов, совершенно противоположных той идее, следуя которой, доселе по крайней мере, развивался весь европейский мир, потребуют совершенного уравнения всевозможных прав с коренным населением, то – не получат ли они уже тогда нечто большее, нечто лишнее, нечто верховное против самого коренного даже населения?»[34].

Как и у Трейчке, риторика Достоевского становится все более радикальной. Если в начале статьи он активно защищается от обвинений в ненависти к евреям, то далее он пишет о евреях следующее: «(Еврейству) там и хорошо, где народ еще невежествен, или несвободен, или мало развит экономически. ... (Еврей), где ни поселялся, там еще пуще унижал и развращал народ. ... В окраинах наших спросите коренное население: что двигает евреем и что двигало им столько веков? Получите единогласный ответ: безжалостность; “двигали им столько веков одна лишь к нам безжалостность и одна только жажда напиться нашим потом и кровью”. И действительно, вся деятельность евреев в этих наших окраинах заключалась лишь в постановке коренного населения сколь возможно в безвыходную от себя зависимость, пользуясь местными законами» [35].

Евреи, загнанные за черту оседлости на западе российской империи, лишенные свободы передвижения, свободного выбора профессии, дискриминируемые законом, представляются Достоевскому не преследуемыми, а безжалостными преследователями: «Укажите на какое-нибудь другое племя из русских инородцев, которое бы, по ужасному влиянию своему, могло бы равняться в этом смысле с евреем? Не найдете такого»[36].

Достоевский представляет евреев не только как хозяев слабо развитых западных областей царской империи, но и как повелителей высокоразвитого Запада. По Достоевскому, безбожный материализм и необузданный эгоизм стали на Западе доминирующими принципами. Такому развитию определенным образом способствовали евреи; они же извлекают из этого максимальную выгоду: «Стало быть не даром же все-таки царят там (на Западе. – Л.Л.) повсеместно евреи на биржах, не даром они движут капиталами, не даром же они властители кредита и не даром, повторяю это, они же властители и всей международной политики, и что будет дальше – конечно, известно и самим евреям: близится их царство, полное их царство! Наступает полное торжество идей, перед которыми никнут чувства человеколюбия, жажда правды, чувства христианские, национальные и даже народной гордости европейских народов» [37].

Такое развитие Достоевский связывает с триумфальным шествием так называемой «идеи жидовской, охватывающей весь мир, вместо „неудавшегося“ христианства»[38].

Читая эти тирады, не совсем понятно, почему Феликс Филипп Ингольд в монографии «Достоевский и еврейство» частично ставит под вопрос констатируемую многими авторами однозначно юдофобскую позицию Достоевского. Тот факт, что Достоевский, рассуждая о еврейском вопросе в «Дневнике писателя», дает слово своим еврейским оппонентам, как бы сомневаясь в своих полемически заостренных антиеврейских тезисах, Ингольд приводит как доказательство дифференцированного отношения Достоевского к евреям, сомнений, которые он якобы пытается разрешить в постоянном диалоге с контрагентами. Таким образом, с точки зрения Ингольда, тексты Достоевского о еврейском вопросе имеют тот же полифонический характер, что и гениальные романы писателя[39].

Тем самым Ингольд вступает в противоречие с тезисом Михаила Бахтина о том, что Достоевский «писал свои публицистические статьи, в противоположность художественной прозе, полностью в „систематически-монологической“ или риторически монологической ... форме, чтобы „только выразить идеи, в которых он был убежден“»[40].

В действительности Ингольд путает публицистические приемы, которые Достоевский использует в своих текстах по еврейскому вопросу, с подлинной полифонией. Мнимая готовность публициста к диалогу, изложение им аргументов его противников, служила ему лишь для того, чтобы еще более настойчиво дезавуировать своих оппонентов и придать дополнительную достоверность его юдофобской позиции.

Время от времени юдофобию Достоевского связывают с его ксенофобией вообще. Его литературные и публицистические произведения, как известно, наполнены характерами, которые писатель по национальным или религиозным причинам относит к категории врагов русскости; их образы он рисует карикатурно, с чрезвычайной злобой – это поляки, французы, иногда немцы, католики и так далее. Однако, когда речь идет о враждебном отношении к евреям, причем не только у Достоевского, это чувство, как правило, больше, чем просто неприязнь к иностранцам. Евреи часто изображаются как воплощение Зла, которые ответственны за почти все напасти этого мира. В юдофобии находят воплощение те мистические черты, которые, как правило, отсутствуют в ксенофобии другого рода. Но особой интенсивности вражда к евреям достигает у сторонников разного рода мессианских идей – эти люди никак не могут примириться с мыслью о еврейской «избранности». Эта мысль, содержащаяся в Священном Писании, представляет собой источник их постоянного раздражения. Чтобы избавиться от «еврейской конкуренции», они пытаются многое «вытеснить» из своего сознания, например, тот факт, что цивилизованное человечество обязано евреям как Десятью Заповедями, так и Нагорной проповедью. Последствия этого процесса «вытеснения» в высшей степени странны, так как евреи считаются для их мессиански настроенных противников все еще «избранным народом» - но не в положительном, а в отрицательном смысле; евреи будто бы являются высшим проявлением разрушительного начала.

Юдофобия Достоевского была тесно связана с его непоколебимой верой в особую миссию русского народа. Литературовед Аарон Штейнберг считает, что для Достоевского «богоизбранный русский народ и есть, в сущности, ныне воскресший Израиль».[41]

Но вспомним в связи с этим потрясающий диалог между героями «Бесов» – Шатовым и Ставрогиным. Достоевский впутывает Шатова – протагониста идеи избранности русской нации – в спор с главным героем «Бесов»: «Низвожу Бога до атрибута народности? – вскричал Шатов, – напротив, народ возношу до Бога… Народ – это тело Божие. Всякий народ до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов» … Единый народ «богоносец» – это русский народ.

Когда после этой тирады Ставрогин задал Шатову вопрос: «веруете вы сами в Бога или нет?» Шатов в исступлении залепетал: «Я …я буду веровать в Бога».[42]

Ввиду столь яркого разоблачения автором этноцентрических заблуждений одного из героев своего романа идеология, отстаиваемая в публицистике Достоевского, представляется нам тем более непонятной. Она во многом напоминает концепцию Шатова, т.к. Достоевский пытается преодолеть расколовшие Россию социальные, национальные и мировоззренческие противоречия с помощью проповеди идеи национальной избранности русского народа. В январе 1877 Достоевский выдвинул в своем «Дневнике писателя» следующий постулат: «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной».[43]

Эта вера, которая возвышала Древний Рим, Францию и Германию, продолжает свою мысль Достоевский, естественно, отличала также русский народ, прежде всего славянофилов, которые верили в то, что «Россия вкупе со славянством и во главе его, скажет величайшее слово всему миру, которое тот когда-либо слышал, и что это слово именно будет заветом общечеловеческого единения»[44].  

Аарон Штейнберг комментирует эти слова Достоевского следующим образом: «Истинный Израиль – ныне народ Русский: Стоит только русскому народу отказаться от веры, что лишь он один вправе притязать на еврейскую, в Священном Писании евреев увековеченную мессианскую идею … и он сразу распадется». [45]

 

                                                         ***

 

Отрицательное отношение Достоевского к евреям было, однако, вызвано не только его мессианским мышлением. В юдофобии Достоевского отразились также лихорадочные поиски тогдашними русскими консерваторами идеологии, которая должна была защитить народ от революционной агитации радикальных противников режима.

Несмотря на возмущение консерваторов последствиями либеральных реформ Александра II, у них все же было одно утешение: они были убеждены в том, что простой русский народ ничего не хотел знать о либеральных экспериментах; что народ, в противоположность интеллигенции, абсолютно верен царю.

Поэтому консервативные защитники русской автократии пытались сделать пропасть между революционной интеллигенцией и народом непреодолимой. Им было ясно, что судьба режима зависела от того, кто победит в борьбе за «душу народа». Все более важную роль в этой борьбе за «привязку» народных масс к режиму должен был играть антиеврейский компонент. Всё сильнее было стремление консерваторов объяснить обостряющиеся социальные и внутриполитические конфликты, а также и некоторые внешнеполитические неудачи царского режима (Берлинский конгресс 1878 г.) происками «мирового еврейства».  

Также и Достоевский, который в 70-е годы XIX в. был одним из виднейших идеологов русского консерватизма (вопреки своему революционному прошлому, которое стоило ему 10 лет заключения и ссылки), склонялся к таким мыслям. Несмотря на тот факт, что евреи не играли слишком заметной роли в революционном движении 1870-х годов, Достоевский в некоторых своих текстах все более подчеркивал их значение. Особенно четко эта интерпретационная модель прослеживается в его письме издателю газеты «Гражданин» Пуцыковичу от 29 августа 1878 г.: «Одесса, город жидов, оказывается центром нашего воюющего социализма. В Европе то же явление: жиды страшно участвуют в социализме, а уже о Лассалях, Карлах Марксах и не говорю. И понятно: жиду весь выигрыш от всякого радикального потрясения и переворота в государстве, потому что сам-то он status in statu, составляет свою общину, которая никогда не потрясется, а лишь выиграет от всякого ослабления всего того, что не жиды» [46].

Эта аргументация показывает, какая пропасть разделяет литературные произведения Достоевского и его политизированные публицистические тексты. Революция, которая в больших романах писателя принимает форму почти трансцендентной мистерии и рассматривается как следствие человеческого высокомерия и отказа от веры в Бога, в его публицистике, а также в некоторых письмах обывательски упрощается и объясняется с помощью теории заговора.

***

Что же связывает политические программы Достоевского и Трейчке? Сначала нужно подчеркнуть, что оба автора были «новообращенными» консерваторами – они решительно расстались со своими революционными или либеральными мечтами прежних лет. Либеральные методы, по их мнению, больше не были эффективными в борьбе с врагами обеих империй. Либерализм с его принципом терпимости вследствие своей универсальной космополитической направленности вел якобы к эрозии государственности, утрате традиционных ценностей, но, прежде всего, к размыванию «органического» единства нации.

Оба мыслителя считали евреев как символом космополитизма, так и, вследствие их якобы не ассимилируемых национальных особенностей, источником чрезвычайной опасности.

Здесь уже говорилось о том, что юдофобия Достоевского была тесно связана с его верой в особое предназначение собственной нации. Не в последнюю очередь, поэтому он не мог примириться с идеей еврейской избранности. Тоже можно сказать и о Трейчке: он был убежден в особом предназначении немецкого народа[47]. Для идеи избранности еврейского народа в его понимании нации не оставалось места.

 

Авторизованный перевод с немецкого Бориса Хавкина

 

“The Jewish Question” - in journalism F.M. Dostoevsky and H. von Treitschke

 

 

Abstract. The 60-s and 70-s of the 19th century were in Europe an era of the triumph of liberal values, an era of a powerful modernization process that also embraced the conservative monarchies of Central and Eastern Europe. This process also extended to the Russian Empire, where after the defeat in the Crimean war, grandiose reforms were launched, which to some extent can be compared with the Peter the Great’s revolution from the top of the beginning of the XVIII century. But already in the late 1870s, many, both in the West and in the East, began to doubt the meaning of modernization, which was increasingly identified with the Jews. This fight against the so-called “Jewish troublemakers” acquired new quality when influential authors such as Fedor Dostoevsky and Heinrich von Treitschke joined it. This article is dedicated to this topic. KeywordsFedor Dostoevsky, Heinrich von Treitschke, the Jewish question, anti-Semitism, liberalism, conservatism, messianic idea

 

 

[1] Леонид Михайлович Люкс – доктор исторических наук, научный руководитель Международной Лаборатории исследований русско-европейского интеллектуального диалога при НИУ ВШЭ, бывший заведующий кафедры новейшей истории Центральной и Восточной Европы Католического университета г. Айхштетт, главный редактор журналов «Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры» и «Forum für osteuropäische Ideen- und Zeitgeschichte».

[2] Письменная версия доклада, прочитанного 17 июня 2020 г. в Международной лаборатории исследований русско-европейского интеллектуального диалога. НИУ ВШЭ. Этот текст является продолжением и развитием положений статьи, опубликованной в журнале «Вопросы философии» (6/2012, с. 159-172). Немецкий оригинал статьи был опубликован в сборнике Deutschland, Russland und das Baltikum. Beiträge zu einer Geschichte wechselvoller Beziehungen. Festschrift zum 85. Geburtstag von Peter Krupnikow. Hrsg. v. Anton F. und Luks L. Köln 2005, S.155-186.

[3] См. Der Berliner Antisemitismusstreit. Hrsg. v. Boehlich W. Frankfurt am Main, 1965; Der „Berliner Antisemitismusstreit“ 1879-1881. Eine Kontroverse um die Zugehörigkeit der deutschen Juden zur Nation. Kommentierte Quellenedition.  Hrsg. v.. Krieger K. München, 2003.

[4] Полонский В. Жизнь Михаила Бакунина 1814-1873. Ленинград, 1926.

[5] Цит. по: Gall L. Bismarck. Der weiße Revolutionär. Frankfurt am Main, 1980, S. 467.

[6] Claussen D. Vom Judenhaß zum Antisemitismus. Materialien einer verleugneten Geschichte. Darmstadt, 1987, S. 97.

[7] О «консервативной революции» см.: Rauschning H. The Conservative Revolution. New York, 1941; Mohler A. Die Konservative Revolution in Deutschland. Der Grundriß ihrer Weltanschauung. Stuttgart, 1950; Sontheimer K. „Der Tatkreis“. // Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 1958, № 6, S. 229-260; его же. Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. München, 1968; Kuhn H. Das geistige Gesicht der Weimarer Republik. // Zeitschrift für Politik, 1961, № 8, S. 1-10; Klemperer von. K. Konservative Bewegungen. Zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus. München, 1962; Stern F. Kulturpessimismus als politische Gefahr. Bern, 1963; Breuer S. Anatomie der Konservativen Revolution. Darmstadt, 1993; Luks L. „Eurasier“ und „Konservative Revolution“. Zur antiwestlichen Versuchung in Rußland und in Deutschland. // Koenen G., Kopelew L. (Hrsg.). Deutschland und die Russische Revolution 1917-1924. München, 1998, S. 219-239.

[8] Lagarde de P. Deutsche Schriften. Göttingen 1920, S. 349; О мировоззрении Лагарда см. Stern, Kulturpessimismus; Pulzer, P. G.J.: Die Entstehung des politischen Antisemitismus in Deutschland und Österreich 1867-1914. Gütersloh, 1966, S. 75-76; Nipperdey, Th.: Deutsche Geschichte 1866-1918. Erster Band. Arbeitswelt und Bürgergeist. München, 1990, S. 825-826.

[9] Talmon J. The Myth of the Nation and the Vision of Revolution. The Origins of Ideological Polarisation in the Twentieth Century. London, 1981, р. 13.

[10] Claussen, Vom Judenhaß zum Antisemitismus, S. 103-104.

[11] Lagarde, Deutsche Schriften, S. 278; об антисемитизме в кайзеровской империи см.: Pulzer. Die Entstehung des politischen Antisemitismus; Jochmann W. Gesellschaftskrise und Judenfeindschaft in Deutschland 1870-1945. Hamburg, 1991; Zechlin E. Die deutsche Politik und die Juden im Ersten Weltkrieg. Göttingen, 1969; Stern F. Gold und Eisen. Bismarck und sein Bankier Bleichröder. Frankfurt am Main, 1980; Volkov S. Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert. Zehn Essays. München, 1990; Poliakov L. Geschichte des Antisemitismus. Bd. 7, Worms, 1988, S. 13-43.

[12] Treitschke H. Unsere Aussichten. // Treitschke H. Aufsätze, Reden und Briefe. Вd.4. Schriften und Reden zur Zeitgeschichte II, (далее: Treitschke Н. Aufsätze, Bd. 4). Meersburg, 1929, S. 466-482, здесь: S. 478, 481.

[13] Там же, S. 480; см. также: Treitschke H. Briefe, hrsg. v. M. Cornicelius, Bd. 3, Leipzig, 1920, S. 468, 502-503, 515.

[14] Treitschke Н. Aufsätze, Bd. 4, S. 479, 481.

[15] Там же, S. 481-482.

[16] Breßlau H. Zur Judenfrage. Sendschreiben an Herrn Professor Dr. Heinrich von Treitschke. // Boehlich, Der Berliner Antisemitismusstreit, S.52-76, здесь S. 74.

[17] Treitschke Н. Noch einige Bemerkungen zur Judenfrage. // Treitschke Н. Aufsätze, Bd. 4,  S. 494-503, здесь S.494.

[18] Там же, S. 500-501.

[19] Treitschke Н. Herr Graetz und sein Judentum. // Treitschke Н. Aufsätze, Bd. 4, S. 483-493, здесь S.492.

[20] Boehlich, Der Berliner Antisemitismusstreit, S. 203; реакцию Трейчке на это заявление см.: Treitschke Н. Briefe, Bd. 3, S. 524-525, 528.

[21] Talmon J. Political Messianism: The Romantic Phase. London, 1960.

[22] Rochau v. L.A. Grundsätze der Realpolitik, angewendet auf die staatlichen Zustände Deutschlands. Stuttgart, 1853.

[23] Talmon J. The Unique and the Universal. London, 1965, р. 165.

[24]  См. Nipperdey Th. Deutsche Geschichte 1866-1918. Zweiter Bd. Machtstaat vor der Demokratie. München, 1992, S. 84; его же. Deutsche Geschichte 1866-1918. Erster Bd., S. 814.

[25] Mommsen Th. Auch ein Wort über unser Judentum. // Boehlich, Der Berliner Antisemitismusstreit, S. 210-225, здесь S. 225.

[26] Volkov S. Antisemitismus als kultureller Code. // Volkov S. Jüdisches Leben und Antisemitismus, S.13-36, здесь S. 33; сравн.: Nipperdey. Deutsche Geschichte 1866-1918. Erster Bd., S. 405.

[27] Treitschke H. Vorlesungen gehalten an der Universität zu Berlin. Leipzig, 1922, Erster Bd., S. 295, Zweiter Band, S.27; см. также многочисленные юдофобские пассажи в главном труде Трейчке „Deutsche Geschichte im Neunzehnten Jahrhundert“. // Там же, Bd. 2, S. 409-410, Bd. 3, S. 685-694, 697, Bd. 4, S. 287-288, 413 (цит. по лейпцигскому изданию 1927 г.).

[28] Dorpalen A. Heinrich von Treitschke. New Haven, 1957, S. 234.

[29] Iggers G. Heinrich von Treitschke. // Wehler, Hans-Ulrich, Hrsg: Deutsche Historiker. Göttingen, 1973, S. 174-188, здесь: S. 186; см. также об этом: Langer U. Heinrich von Treitschke. Politische Biographie eines deutschen Nationalisten. Düsseldorf, 1998, S. 335.

[30] Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год. Имка-Пресс. Париж, б. г. с. 97-117; см. также об этом: Гроссман Л. Исповедь одного еврея. M., 1999.

[31] Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год, с. 107-108. См. об этом также: Fichte. J.G. Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution. Leipzig, 1922, S. 114-115.

[32] См. об этом: Klier J. D. Imperial Russia´s Jewish Question 1855-1881. Cambridge 1995, р. 169-170, 263-283; Frank J. Dostoevsky: The Mantle of Prophet 1871-1881. Princeton University Press, 2003, p.308; о положении евреев и антисемитизме в царской России см. также: Dubnow S.M. Weltgeschichte des jüdischen Volkes. Berlin, 1929, Bd. 9, S. 174-262, 395-451, Bd. 10, S. 119-225, 368-405, 427-437; Poliakov. Geschichte. Bd. 7, S. 85-162; Löwe H.-D. Antisemitismus und revolutionäre Utopie. Russische Konservative im Kampf gegen den Wandel von Staat und Gesellschaft 1890-1917. Hamburg, 1978; Cohn N. Die Protokolle der Weisen von Zion. Der Mythos von der jüdischen Weltverschwörung. Köln u.a., 1969; Hagemeister M. Sergej Nilus und die „Protokolle der Weisen von Zion“. Überlegungen zur Forschungslage. // Jahrbuch für Antisemitismusforschung, 1996, № 5 S. 127-147; Hildermeier M. Die jüdische Frage im Zarenreich. Zum Problem der unterdrückten Emanzipation. // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, №32, 1984, S. 321-357; Чичерин Б. Польский и еврейский вопросы. Berlin, 1901.

[33] Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год, с. 108; Vierzig Jahrhunderte der Existenz. // Ingold F.P. Dostojewskij und das Judentum. Frankfurt am Main, 1981, S. 180-188, здесь S. 181-182; См. также Штейнберг А. Достоевский и евреи//Версты 3/1928 c.94-108; Frank, . Dostoevsky, p. 301-319.

[34] Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год, с. 110.

[35] Там же. с. 111.

[36] Там же. С 112.

[37] Там же, с.113.

[38] Там же, с. 114.

[39] Ingold F. Dostojewskij und das Judentum, S. 157-161.

[40] Цит. по: Ingold F. Dostojewskij und das Judentum, S. 158.

[41] Штейнберг. Достоевский и евреи., с.103.

[42] Достоевский Ф. Бесы. Имка-Пресс. Париж. б. г.  Том 1.С.270-272.

[43] Достоевский, Дневник писателя за 1877 год. С. 22.

[44] Там же. c. 26.

[45] Штейнберг. Достоевский и евреи. c.104.

[46] Достоевский Ф.М. Письма 1878-1881 гг. // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Ленинград, 1988, Т.30 кн.1, с. 43.

[47] См. об этом также: Treitschke H. Die ersten Versuche deutscher Kolonialpolitik. // Treitschke H. Aufsätze, Bd. 4, S. 665-676; Treitschke H. Unser Reich, там же, S. 712-731; Bußmann W. Treitschke. Sein Welt- und Geschichtsbild. Göttingen, 1952, S. 352-353; Dorpalen. Treitschke, S. 180-269; Meinecke F. Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte. München, 1924, S. 508-509; Kohn H. Propheten ihrer Völker. Bern, 1948, S. 123-151; Braatz W.A. Antisemitismus, Antimodernismus und Antiliberalismus im 19. Jahrhundert. // Politische Studien, 1971, №22, S. 20-33, цит. S. 31-32; Mordstein F. Heinrich von Treitschkes Etatismus. // Zeitschrift für Politik, 1961, № 8, S. 30-53, цит. S. 33.

1021

Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь