Безаров А.Т. Еще раз о позиции Федора Михайловича Достоевского в еврейском вопросе ( в свете непрекращающихся споров)

 

В статье анализируется отношение великого русского писателя к евреям в контексте модернизации Российской империи 1860–1870-х гг., когда проблема эмансипации евреев, высветив различия между российскими и западноевропейскими юридическими нормами, концепциями гражданского общества, обострила кризис национальной идентичности русской и русско-еврейской интеллигенции. Свое отношение к евреям и еврейскому вопросу Ф.М. Достоевский выразил в публицистических и художественных произведениях, а также в личной переписке. Позиция писателя в еврейском вопросе находилась под влиянием идей таких известных консервативных деятелей России как И.С. Аксаков, М.Н. Катков, А.С. Суворин, К.П. Победоносцев и Я.А. Брафман, причем произведения последнего имели решающее значение в свете увлеченности Достоевским мифологемой еврейского «государства в государстве». В свою очередь, возрастающая популярность литературного таланта Достоевского превратила его в заметную фигуру русского консерватизма. Определенные, в частности морально-психологические, факторы, которые сформировали в целом противоречивую позицию Достоевского в еврейском вопросе, позволили автору утверждать о наличии в его творчестве дихотомии образов «жида» и «еврея». Если первый ассоциировался с носителями западноевропейской культуры нигилизма, революционного безначалия и космополитизма, то второй олицетворял национально ориентированных русских евреев, по мнению писателя, заслуживающих равноправия. Достоевский был уверен в еврейском характере революционного движения в России, которое, однако, было вызвано внешним влиянием. Сделан вывод об особенностях антисемитизма Достоевского, которые, с одной стороны, отражали его предвзятость относительно евреев, но, с другой, были результатом поиска политического компромисса в еврейском вопросе. В противовес некоторым бытующим в литературе мнениям, автор убежден, что позиция Достоевского-писателя несколько отличалась от его политических взглядов на еврейский вопрос, который рассматривался Достоевским-публицистом сквозь призму либеральных идей эмансипации евреев. Библиограф. 22 назв.

Ключевые слова: Ф.М. Достоевский, еврейский вопрос в России, антисемитизм, евреи, консерватизм, либерализм.

 

 

A.T. Bezarov

FYODOR MIKHAILOVICH DOSTOEVSKY’S POSITION ON JEWISH QUESTION

The article analyzes a famous Russian writer’s attitude towards Jews in the context of the Russian Empire modernization in 1860-1870s, when the problem of the Jews emancipation highlighted the differences between Russian and West European legal norms, citizenship concepts, exacerbated the national identity crisis of the Russian and Russian-Jewish intelligentsia. F. M. Dostoevsky expressed his attitude to Jews and the Jewish question in his journalistic and artistic works, as well as in personal correspondence. The writer’s position on the Jewish question was influenced by the ideas of such famous conservative figures of Russia as I.S. Aksakov, M.N. Katkov, A.S. Suvorin, K.P. Pobedonostsev and Ya.A. Brafman. Certain factors, in particular moral and psychological ones, that formed Dostoevsky’s generally contradictory position on the Jewish question, allowed the author to claim the presence of the dichotomy of the “Zhid” and “Jew” images in his work. If the former was associated with the bearers of the West European culture of nihilism, revolutionary anarchy and cosmopolitanism, the latter personified nationally oriented Russian Jews who, according to Dostoevsky, deserved equal rights. The author concludes that the features of Dostoevsky’s anti-Semitism reflected both his prejudice against Jews, and, on the other hand, were the result of his search for a political compromise on the Jewish question. The author is convinced that the position of Dostoevsky-writer differed somewhat from the political views on the Jewish question considered by Dostoevsky-publicist through the prism of liberal ideas of the Jews emancipation. References: 23 items.

Key words: F.M. Dostoevsky, the Jewish question in Russia, anti-Semitism, Jews, conservatism, liberalism.

 

 

Наверное, ни один великий русский писатель, в творчестве которого еврейский вопрос занимал видное место, не вызывал к себе в современной научной литературе столько внимания, как Ф.М. Достоевский. И это неудивительно, ведь отношение классиков русской литературы к столь злободневному в своё время вопросу о равноправии евреев в Российской империи, было и, по-видимому, остается лакмусовой бумажкой толерантности всей русской культуры, способности её видных деятелей адекватно реагировать на животрепещущие проблемы политической и социальной жизни многонационального Российского государства. В 1910 г. авторы очерка по истории антисемитизма в России, на наш взгляд, небезосновательно признали в Ф.М. Достоевском одного из ярких выразителей негативного отношения к евреям в русской литературе ХIХ века[1]. Известные русско-еврейские историки с сожалением отмечали, что «выпады Достоевского против евреев производили особенно тяжёлое впечатление на еврейское интеллигентное общество», и что несмотря на призывы писателя к «русско-еврейскому братству», он всё же сомневался в способности евреев объединиться с русскими[2].          

Как справедливо заметила современная российская исследовательница Н. Портнова, антисемитизм Ф.М. Достоевского чаще вызывал бурную реакцию у его критиков, чем попытки объяснить это явление[3]. Впрочем, на тему «Достоевский и евреи» написано немало[4]. Авторы научных статей, монографий и диссертаций приходили к разным, порой совсем неожиданным выводам относительно позиции великого писателя в еврейском вопросе, вплоть до объявления его ветхо- и даже новозаветным пророком. Только вот подать его филосемитом было практически невозможно. Очевидно, что современная дискуссия о причинах и характере антисемитизма Достоевского себя ещё не исчерпала, ибо, как верно заметил в 1909 г. известный русско-еврейский публицист В. Жаботинский, «антисемитизм очень крепкое слово, а крепкими словами зря не следует играть»[5].  С этим утверждением по-видимому согласен молодой российский историк А.Д. Половайкин, который, однако, так и не смог определиться в своем отношении к антисемитизму автора «Дневника писателя»[6].        

Едва ли не главную загадку в творчестве Достоевского представляет именно его «банальный антисемитизм». Как писал русско-еврейский философ А.З. Штейнберг, без переосмысления антисемитизма Достоевского понять встречу классика мировой литературы с еврейством невозможно в принципе[7]. А.З. Штейнберг систематизировал известные представления о Достоевском-антисемите и сформулировал некоторые критерии, с помощью которых можно определить взгляды писателя на евреев. В частности, это «словарь» Достоевского, в котором изобилуют понятие «жид» и его производные[8]; негативный стереотип еврея-ростовщика (банкира), который представлен в художественных образах писателя и сказывается на его стиле[9]; и, наконец, собственная позиция Достоевского-публициста, высказанная им в «Дневнике писателя»[10]. А.З. Штейнберг изложил оригинальную концепцию понимания антисемитизма Достоевского и пришёл к выводу о «стыдящейся юдофобии» русского писателя, «саму себя опорочивающей». Философ попытался оправдать «банальный антисемитизм»[11] «русского провидца» сквозь призму его панславизма, с одной стороны, а с другой – «внутренним Израилем», с которым Достоевский был вынужден сталкиваться в своей борьбе за духовное возрождение русского народа. Однако А.З. Штейнберг настолько увлёкся разгадыванием «тайны Достоевского», что представил того чуть ли не русским сионистом, который искал собственные ключи от Святой земли[12].

Н.А. Бердяев также склонялся к тому, чтобы рассматривать политические взгляды Достоевского в контексте его мессианского неохристианства («православного социализма»)[13]. Очевидно, отмечал известный русский философ, что мессианизм воплощался в сознании еврейского народа, а поскольку христианский мессианизм вообще был «реюдаизацией христианства», то не было ничего удивительного в том, что в русском мессианском сознании ХIХ в., носителем которого был Достоевский, можно было найти элементы иудаизма. Более того, не без оснований подозревая Достоевского в чрезмерной увлеченности русским национализмом, Н.А. Бердяев стремился смягчить его национальную нетерпимость «самосознанием народа еврейского», «юдаистической чертой в его религиозности»[14].   «В нашем национальном сознании, – писал Н.А. Бердяев в 1921 г., – никогда не было меры, никогда не было спокойной уверенности и твердости, без надрыва и истерии. И в величайшем нашем гении – Достоевском – нет этой твердости, нет вполне созревшего духовно-мужественного национального сознания, чувствуется болезнь нашего времени»[15]. Противопоставляя русский национализм славянофилов русскому мессианизму Достоевского, Н.А. Бердяев очевидно отдавал предпочтение последнему, однако, на наш взгляд, так до конца и не объяснил, каким образом «шовинизм» Достоевского в польском или еврейском вопросах  коррелировал с его «религиозным народничеством»[16].           

Мотивы «ветхозаветного Достоевского» нашли своё продолжение и в современной философской мысли. Так, в статье В.К. Кантора Достоевский предстал своего рода талмудистом, который спорил со Спинозой и Лейбницем[17] и верил в богоизбранность русского народа[18]. Вслед за А.З. Штейнбергом, В.К. Кантор «простил» Достоевскому его «банальный антисемитизм» в силу обличительного пафоса писателя и по отношению к русским[19].  «Достоевский, – отмечал российский философ, – критикует свой собственный народ не менее жестоко, чем евреев, потому что чувствовал в себе пафос ветхозаветного пророка»[20]. Молдавская исследовательница Р. Клейман вообще определила антисемитизм Достоевского как «культурологический миф», профанирующий сложнейшую проблему в творчестве писателя, а именно, «библейский пласт его поэтики»[21].   

Американская исследовательница проблемы еврейской ассимиляции в творчестве русских писателей второй половины ХIХ в. Г. Сафран проанализировала позицию Ф.М. Достоевского и Н.С. Лескова в еврейском вопросе. Даже не пытаясь объяснить противоречивые взгляды Достоевского по этому поводу[22], она, тем не менее, была убеждена в «пустоте» его представлений о еврее, «который для писателя легко связывается как с робостью, подобострастностью и достатком, с ужасным преступлением – кровавым наветом, так и с христианской добротой»[23]. Исследовательница отметила «страх Достоевского перед евреями» в контексте его ксенофобии и даже русофобии. По ее мнению, русские в творчестве Достоевского – «это невинные жертвы мира, где народы пожирают друг друга, где все участники, – особенно евреи, но не только они – руководствуются стремлением поработить и уничтожить друга»[24]. Впрочем, Г. Сафран всё же обнаружила «просвет» в довольно мрачной картине еврейского вопроса у Достоевского, а именно, в его новозаветной, почти «иконической» модели воображаемого русско-еврейского будущего, в котором «новые» евреи станут братьями русских. Особенностью «антисемитизма» Достоевского, писала Г. Сафран, являлось то, что он не требовал от евреев безусловной ассимиляции, но только «изменения в их поведении», сближения до того уровня, когда они будут «достойными звания русских»...[25]

С такой интерпретацией «антисемитизма» Достоевского, как нам представляется, в известной мере соглашался известный российский исследователь его жизни и творчества С.В. Белов, который, в частности, подчёркивал, что примеров дружественного повседневного общения Достоевского со своими современниками-евреями вполне достаточно, чтобы усомниться во враждебном отношении знаменитого русского писателя к евреям[26].  Вообще, как отмечал современный российский философ А. Тесля, логика развития русского антисемитизма не является «сбоем», неким отклонением в рамках русских национальных проектов ХIХ в.: антисемитизм в данном случае предстаёт не как необходимый, но в контексте места и времени глубоко закономерный феномен[27]. Согласно этой логике, антисемитизм Достоевского был вмонтирован в его политическую конструкцию русской нации, а еврейский вопрос превратился в модерный дискурс для всех русских националистов.           

Итак, по мнению литературоведа Д.В. Гришина, получается интересная картина: Достоевский критиковал, а иногда и оскорблял в «Дневнике писателя» евреев, которые одновременно были его читателями и оппонентами. Но критиковал он при этом, как справедливо заметил Д.В. Гришин, не евреев, а «жидов», которые не имели национальности. Для Достоевского «жидами» были все капиталисты-ростовщики, в том числе и русские, которых он в такой же мере ненавидел. Антисемитизм Достоевского отличался своим консерватизмом, страхом писателя перед социальными потрясениями, виновников которых он видел в «жидах» – «эксплуататорах трудового народа». Кроме того, отмечал Д.В. Гришин, Достоевский как любой русский консерватор был суеверен и верил в теорию заговора. Поэтому не было ничего удивительного в том, что он придерживался идеи status in statu, которая была частью общей теории русского консерватизма в еврейском вопросе. Следовательно, антисемитизм Достоевского – это результат исторических предрассудков, заложником которых он был[28].

Наконец, известный историк антисемитизма Л. Поляков, называя Достоевского «великим подвижником антисемитизма»[29], уподобил его взгляды в еврейском вопросе аналогичным у М. Лютера или К. Маркса. Он был убеждён в том, что Достоевский всё же «подцепил заразу арийской мифологии»[30]. Современный литературовед М. Эдельштейн, насколько можно судить по его работе, придерживается оценок, в чем-то близких Л. Полякову, противопоставляя, тем не менее, идейный антисемитизм Достоевского «антисемитизму» А.С. Пушкина[31].  

Задачей настоящей статьи является дальнейшее выяснение сущности взглядов Ф.М. Достоевского в еврейском вопросе, которые, как известно, не отличались своей последовательностью, с целью определения особенностей его антисемитизма. Предметом исследования выступает наиболее противоречивый тезис писателя – о том, что евреи заслуживали равноправия, но при определенных условиях. «Я желал бы, – писал он в 1877 г., – полного расширения прав еврейского племени, по крайней мере по возможности, именно насколько сам еврейский народ докажет способность свою принять и воспользоваться правами этими без ущерба коренному населению»[32].

Как известно, глубина либерализации политических режимов в Новой истории европейских стран определялась, едва ли не в первую очередь, степенью остроты в них женского и еврейского вопросов. В Российской империи проблемы эмансипации женщин и евреев, в отличие от западноевропейских государств, где евреи хотя бы получили равноправие, долгое время разрешались одинаково плохо. Ситуация изменилась в лучшую сторону лишь в эпоху Великих реформ Александра II, когда традиционные представления о месте и роли как евреев, так и женщин в социокультурной жизни России уже не соответствовали новым понятиям о гражданском обществе и социальном прогрессе. Вопросы о равноправии женщин, как и евреев, лежали в плоскости признания их не только социальной, но и моральной полноценности, они увязывались с их способностью быть гражданами внесословного общества, наконец, с их готовностью стать патриотами и патриотками России.

При этом отнюдь не все деятели русской культуры пореформенного периода были увлечены идеями эмансипации женщин и евреев. Очевидно, что к числу скептиков относился и Достоевский. «Быть доброй женой и особенно матерью, – отмечал он в своей личной переписке, – это вершина назначения женщины»[33]. В своих произведениях Достоевский искал далеко не сентиментальные ответы на «русские вопросы» у своих «мужских» героев, тогда как женские персонажи были достойны скорее сострадания. В той же мере, в какой еврейские персонажи заслуживали иронии. Например, в «Преступлении и наказании» евреи изображались прежде всего в виде «наглых смеющихся голов с папиросками и трубками…», в образах «ожидовевшего» Лужина, воров чайных ложек и «понаехавших откуда-то жидов»[34]. В «Игроке» можно встретить не менее четырёх различных образов «жида»[35]. Практически в каждом из романов Достоевского в той или иной мере присутствуют коварные «жиды» и «хохотуны-жидишки», олицетворявшие всем своим видом презрение к высшему предназначению человека. Так, откровенно негативный персонаж из «Бесов» Лямшин впитал в своём  образе характерные черты «нашего жидка» и «ростовщика», стал «смесью коварства и глупости, робости и нахальства, тщеславия и самодовольства»[36] и вполне закономерно, следуя законам жанра, оказался в свите «бесов» в роли «полезного шута»[37]. А.З. Штейнберг подчёркивал символичность самоубийства Свидригайлова на глазах у «Вечного Жида»[38] – «Ахиллеса», на лице которого «виднелась та вековечная брюзгливая скорбь, которая так кисло отпечаталась на всех без исключения лицах еврейского племени»[39]. Как отмечала Р. Клейман, в этой экзистенциальной ситуации «комическая фигура маленького еврея» Достоевского пытается остановить руку самоубийцы Свидригайлова, внушая ему такую простую и мудрую истину, «что здесь, на земле, не место для суицида…»[40]. Впрочем, не остановила…     

Достоевский был далеко не первым русским писателем, успешно эксплуатировавшим известные модификации образа еврея[41], которые, по мнению М. Эдельштейна, вполне отражали его «сознательный антисемитизм»[42]. Тем не менее, как отмечали многие исследователи, «светлым пятном» в творчестве писателя, которое в определенной мере реабилитирует его антисемитизм, был позитивный образ Исайя Фомича Бумштейна в автобиографической повести «Записки из Мёртвого дома»[43]. На наш взгляд, мало кто из современных исследователей обратил внимание на любопытный эпизод в парилке, когда автор с едва заметным, но едким сарказмом изобразил Исайя Фомича «торжествующим» над всеми на верхней полке, орущим «сумасшедшим голосом свою арию…». «Мне пришло на ум, – писал Достоевский, – что если все мы вместе будем когда-нибудь в пекле, то оно очень будет похоже на это место»[44]. Лямшин, которому автор «Бесов» отказал даже в отваге совершить самоубийство, превратился в доносчика и провокатора, а участие известного персонажа в «подбрасывании мерзких фотографий из-за границы» в мешок книгоноши, продававшей Евангелие, или в «глумительном кощунстве» над иконой богоматери было символичным для него как для еврея[45].         

Однако, если сравнить взгляды писателя с позицией в еврейском вопросе его соратников, идеологов правого консерватизма И.С. Аксакова, Н.П. Гилярова-Платонова или К.П. Победоносцева[46], с учётом особенностей использования самого понятия «жид» в общественном и политическом дискурсе пореформенной России[47], то мы столкнёмся с противоречием, о котором было упомянуто выше.  

Неоднозначность во взглядах Достоевского на еврейский вопрос разрешается через понимание дихотомии образов «жид» и «еврей» на страницах его произведений. Как замечала в этой связи Н. Портнова, с одной стороны, «евреи» для него – «народ беспримерный в мире», с другой – «лишний», и такое понимание дополняло мир сплошных противоречий Достоевского[48]. Но в идеологеме еврейского вопроса Достоевского кажущееся противоречие исчезало, поскольку он предлагал его урегулировать не с «жидами», но с «верующими» евреями. В отличие от него, И.С. Аксаков, например, в своей концепции «христианского социализма» отказывал в праве быть русскими как первым, так и вторым на том основании, что даже верующий еврей «продолжает в своём сознании распинать Христа»[49]. Антисемитизм известного славянофила отличался своей религиозностью, то есть был завершенной системой политических взглядов консервативного мыслителя на еврейский вопрос. И.С. Аксаков, обрушивавшийся в начале 1860-х гг. с критикой в адрес «столичных литераторов» по поводу их «приторной и пошлой сентиментальности» в еврейском вопросе, всё же оттенял позицию Достоевского, указывая на него как на «знатока дела»[50], и, как нам кажется, совсем не случайно. 

Журнал братьев Достоевских «Время» полемизировал с И.С. Аксаковым, который на страницах «Дня» категорически выступал против либерализации правового положения евреев в России и был в ужасе от того, что «обер-прокурором св. синода мог сделаться еврей, еврей не по происхождению, а по вере!»[51]. Редактор «Времени» М.М. Достоевский отреагировал на это ехидное замечание И.С. Аксакова тем, что «дух христов коснулся именно евреев» и «дело совсем не в том, какие истины человек исповедует: вся сущность в том, какие правила он исполняет»[52]. На страницах «Времени» Ф.М. и М.М. Достоевские придерживались в целом либеральной формулы решения еврейского вопроса, хотя дать однозначную оценку собственно политическим взглядам Ф.М. Достоевского не просто.

Достоевский одновременно выступал правоконсервативным публицистом, противопоставляя идеям европейского Просвещения доктрину славянофилов о самобытности России, и либеральным мыслителем, отстаивающим общечеловеческие ценности на российской почве. Как справедливо заметил однажды известный русский философ В.С. Соловьёв, в Достоевском «можно признать не вполне раскаявшегося нигилиста, который свои общехристианские, с Запада навеянные увлечения отчасти искупил своею связью с “Русским вестником” и “Гражданином”»[53]. Редактируя в 1873–1874 гг. «Гражданин» В.П. Мещерского, Достоевский сблизился с видными консервативными мыслителями того времени, а в 1876 г. сформулировал свои политические взгляды как «революционный консерватизм», который отличался, по мнению современного российского исследователя С.В. Лебедева, стремлением к революционным изменениям во имя сохранения основ общества[54]. На страницах «Гражданина» Достоевский резко критиковал современное ему российское общество сквозь призму отчуждённости «нашей интеллигенции», равнодушной к проблеме социального расслоения на «жидов», «кулаков» и «подленьких буржуа», с одной стороны, и «закабалённых ими нищих рабов», с другой. «Жидки, – заключал редактор журнала, – будут пить народную кровь и питаться развратом и унижением народным, но так как они будут платить бюджет, то стало быть их же надо будет поддерживать. Мечта скверная, мечта ужасная, и – слава Богу, что это только сон»[55].

Антибуржуазная направленность революционного консерватизма Достоевского во многом, как нам кажется, обуславливалась личной неустроенностью писателя в жизни. По мнению одного из его первых биографов, в отличие от других классиков русской литературы, у которых в то время была просто потребность писать, у Достоевского была ещё и необходимость писать, чтобы выживать[56]. Вечное безденежье, болезни, потери близких и детей были печальными спутниками его семейной и личной жизни, негативно отражаясь на морально-психологическом состоянии писателя, особенно в последние годы его жизни. В связи с этим заслуживает внимания эпизод с двумя «западнорусскими жидами» (соседями Достоевского в гостинице немецкого города Эмса), о котором писатель с раздражением сообщал своей супруге[57].   

Выработанная веками предприимчивость евреев вызывала у Достоевского одновременно зависть и отвращение. Эта черта евреев на фоне полураспада системы традиционных ценностей пореформенной России, по меткому замечанию А.Г. Горнфельда, «представлялась Достоевскому уже не карикатурным предметом презрения, а ненавистной силой и как бы символом того космополитического и атеистического либерализма, борьбе с которым была посвящена вся публицистика Достоевского»[58]. «И хоть бы они (евреи. – А. Б.), – иронизировал по этому поводу Достоевский в 1880 г., – стояли над всей Россией и заговором высосали всего русского мужика – о пусть, пусть, мы ни слова не скажем: иначе может случиться какая-нибудь нелиберальная беда: чего доброго, подумают, что мы считаем свою религию выше еврейской и тесним их из религиозной нетерпимости – что тогда будет? Подумать, что тогда будет!»[59].

Достоевский полемизировал с «отсталыми либералами» ХVIII в., которые выступали за эмансипацию евреев в духе своего времени, но теперь, писал он, они защищают их не как нацию, а только потому, «что в других к жиду подозревают национальное отвращение и ненависть, а, следовательно, карают других, как нацию»[60]. Это было важным замечанием, которое легло в основу его понимания идеи просвещения «жидов» сквозь призму идеологии русского консерватизма. Достоевский не случайно обратил внимание К.П. Победоносцева на примеры «ожидовления» Германии, в которой «еврейский дух и национальность оказались выше германской»[61]. Очевидно, что трагическую участь Германии, по мнению Достоевского, должна была вскоре разделить и Россия. Напомним, что в 1873 г. в Германии появилось сочинение В. Марра «Победа иудаизма над германизмом», в котором впервые сформулировано понятие «антисемитизм», а «диктатура евреев», по глубокому убеждению автора памфлета, «была лишь вопросом времени»[62].                     

Однако евреи также болезненно реагировали на процессы модернизации Российской империи, что нашло своё подтверждение в кризисе идентичности русско-еврейской интеллигенции. Как это ни парадоксально, позиция Достоевского в еврейском вопросе в определённой степени отражала и надежды русско-еврейских интеллигентов на понимание со стороны русской интеллигенции. Например, известная статья А.З. Штейнберга о Достоевском была пронизана глубоким уважением к вопросам, которые, казалось бы, должны вызывать у еврейских почитателей творчества русского писателя чувство обиды и разочарования. Суть дела в том, что Достоевский, как нам кажется, сумел обнажить противоречия идентичности русско-еврейской интеллигенции, многочисленные представители которой, подобно А.З. Штейнбергу, не принадлежали ни одному народу, ни одной семье, ни одному поколению или возрасту, у них не было родины, они были проклятыми[63]. С другой стороны, еврейский вопрос у Достоевского опять-таки закономерно пересекался с женским, ибо подобно женщине, которая, по его наблюдению, «никогда вполне не раскается»[64], «жиды» – это всегда атеисты и мошенники. Напротив, еврей способен к состраданию и раскаянию, а, следовательно, и к примирению с русскими. «Две странички Достоевского, – записал в своем дневнике А.З. Штейнберг в 1916 г., – и все делается ничтожным. Беспредельная скорбь, беспредельное страдание…»[65]. Не удивительно, что обращаясь прежде всего к евреям, а не к «жидам», русский писатель, по меткому выражению Н. Портновой, «стал соучастником авторефлексии русско-еврейского философа»[66].

Задевая «жидов», отмечал известный русский литературовед, профессор Высших женских бестужевских курсов О.Ф. Миллер в своём выступлении на торжественном заседании Славянского комитета 14 февраля 1881 г., Достоевский имел ввиду не национальность, а «интеллигентность» как русских, так и евреев[67]. В «интеллигенции» он видел главную опасность для единства страны, народ которой ещё находился в плену своих стереотипов и предубеждений. «Интеллигенты» или, по словам Достоевского, «четвёртое сословие», были носителями политической крамолы и общественного разврата, которые стремились уничтожить традиционные устои общества, чтобы потом на его руинах властвовать[68].  «Жид» в интерпретации Достоевского – это «образованный какой-нибудь высший еврей, из тех, что не веруют в Бога и которых вдруг у нас так много расплодилось»[69]. Несмотря на несколько эмоциональное определение «жида», такое понятие о евреях всё же позволяло Достоевскому, по мнению А.Г. Горнфельда, связать, с одной стороны, еврея-фанатика (шинкаря), а с другой – премьер-министра Великобритании лорда Биконсфильда (Бенджамина Дизраэли) – «урождённого Израиля», антирусскую политику которого Достоевский был склонен объяснять его еврейством.           

Противоречия в отношении к евреям, еврейской ассимиляции и крещению евреев, наблюдавшиеся во власти и в обществе Российской империи, были проявлениями куда более существенных идеологических конфликтов. Процессы «догоняющей» модернизации российского общества в 1860-х гг. обострили восприятие западноевропейских стран как модели, которую следовало принять или отвергнуть. Следовательно, положение евреев высвечивало различия между российскими и западноевропейскими юридическими нормами, а также концепциями гражданства. Полемика о евреях позволила противоположным сторонам более отчётливо сформулировать свое понимание российского гражданства и национальной самобытности. Либералы искали такую альтернативу сословной системе, при которой все подданные превратились бы в граждан, равных перед законом. Они рисовали себе Российское государство, в котором правами, равными со всеми, располагали бы и нерусские, в том числе и евреи, но при условии их политической лояльности, с чем, собственно, соглашались и консерваторы. Однако понятие ассимилированного еврея как «русского гражданина» вызвало целый комплекс идей, связанных уже не столько с абстрактным пониманием гражданства, сколько с вполне конкретной проблемой национальной идентичности русской, русско-еврейской, а также украинской интеллигенции.

Так, в 1861 г. между русско-еврейским журналом «Сион» и украинофильским изданием «Основа» вспыхнула довольно бурная дискуссия по поводу некорректности употребления слова «жид» в русской и украинской литературе, которая получила широкий резонанс в консервативной и либеральной публицистике 1860-х годов[70]. Своё отношение к этой дискуссии высказало и «Время», редактор которого, в частности, согласился с тем, что в «малороссийском языке» слово «жид» не имеет оскорбительного смысла, но удивлялся преувеличенному значению, которое придавали этому обстоятельству конфликтующие стороны, особенно редакция «Основы». Тем не менее «Время» призвало к примирению украинцев и евреев, руководствуясь чувствами «современного гуманизма» и «общественного такта»[71].

Призывы к примирению с евреями довольно часто звучали на страницах журнала братьев Достоевских. Например, как «проявление христианской любви» был отмечен факт пожертвования Виленским епископом Станиславом Красинским в пользу нищих евреев г. Ошмяны[72]. «Расположение жидов к бродяжничеству» журнал связывал с отсутствием к ним любви и сострадания со стороны окружающих их народов, бесправным положением евреев, то есть «неряшество» и «тоскливое непоседство евреев» не были «врождёнными недостатками этого племени», а «свойством всякого загнанного человека»[73].       

Однако в конце 1870-х гг., в условиях политического кризиса в Российской империи, грани между консерваторами и либералами оказались размытыми. Даже такие видные деятели консервативного лагеря как В.П. Мещерский, М.Н. Катков, А.С. Суворин выступили с идеями примирения с либералами[74]. В условиях перегруппировки общественно-политических сил Достоевский был вынужден, по его словам, «смягчить» в 1877 г. свою позицию в еврейском вопросе до предложения о возможности «русско-еврейского братства». «Вопрос только в том, – отмечал Достоевский, – много ли удастся сделать этим новым, хорошим людям из евреев, и насколько сами они способны к новому и прекрасному делу настоящего братского единения с чуждыми им по вере и по крови людьми?»[75]. Это был типичный взгляд либерального мыслителя в духе европейского Просвещения[76].

Тем не менее Достоевский оставался русским писателем, который не был лишен известных предубеждений в отношении евреев. Эта традиция русской литературы не делала позицию Достоевского в еврейском вопросе слишком оригинальной и откровенной. Например, его современник, писатель Вс. Крестовский впервые в русской литературе сформулировал еврейский вопрос как войну «сынов света» (русских) и «сынов тьмы» (евреев) в политической истории Российской империи[77]. В личной переписке Достоевский иногда высказывался в пользу такой интерпретации еврейского вопроса, называя евреев «носителями антихриста», «врагами человечества»[78], что, впрочем, не мешало ему лишний раз подчёркивать, что он не был врагом евреев. Очевидно, что еврейский status in statu беспокоил его в большей мере, чем это могло показаться. Евреи, писал он, не способны понять русских, так как находятся «в разладе с корнем нации, с племенем русским»[79], а «жид и его кагал – это всё равно, что заговор против русских»[80]. Вообще, как верно заметил израильский исследователь С. Дудаков, литературное творчество Вс. Крестовского оказало определённое влияние на позицию Достоевского в еврейском вопросе. Так, несмотря на всю свою антисемитскую риторику, Вс. Крестовский, подобно Достоевскому, в личных отношениях с евреями проявлял весьма дружественные чувства, а его (Крестовского) рассказы (анекдоты) о евреях были всегда сдержанными и достаточно объективными. Однако личные симпатии известных писателей к евреям не помешали им обвинять «жидов» в организации всемирного заговора против России. Разнообразие колоритных персонажей «жидов» в романах Крестовского, очевидно, вдохновляло литературную юдофобию Достоевского (впрочем, С. Дудаков не исключал и обратного влияния, что, на наш взгляд, принципиального значения не имеет)[81].           

Собственно идея еврейского «государства в государстве» была довольно распространённой антисемитской мифологемой в русской публицистике, сформулированной в конце 1860-х гг. цензором российских изданий на еврейском языке Я.А. Брафманом[82]. Однако беспокойство Достоевского имело под собой какие-то основания. Как справедливо заметил в этой связи современный российский историк Д.А. Эльяшевич, если до появления «Книги Кагала» Я.А. Брафмана отдельные православные неофиты пугали еврейским status in statu ограниченный круг своих почитателей, то Я.А. Брафману в новых условиях «регулируемой гласности» удалось привлечь на свою сторону гораздо большее число своих сторонников, среди которых был и Достоевский[83]. Это, естественно, стимулировало рост суеверий и религиозных предрассудков даже у таких просвещенных писателей как Достоевский, который, в частности, был заметно разочарован оправдательным приговором Кутаисского окружного суда по делу нескольких местных евреев, подозреваемых в совершении «ритуального» убийства малолетней девочки[84]. Так, в своём письме к известной русской писательнице-славянофилке О.А. Новиковой от 28 марта 1879 г. он отмечал: «Как отвратительно, что кутаисских жидов оправдали. Тут несомненно они виноваты. Я убеждён из процесса и из всего, и из подлой защиты Александрова, который замечательный здесь негодяй – “адвокат нанятая совесть”»[85].  

Наконец, в 1879–1880-х гг. угроза революционного терроризма заставила либералов и консерваторов активизировать свои усилия в деле поиска политического компромисса с властью[86], тем более что в революционном движении более отчётливым становился и еврейский фактор его развития[87]. Так, после покушения на царя 2 апреля 1879 г. М.Н. Катков заговорил о «нерусском происхождении зла». «Глас народа, – отмечалось на страницах его издания, – указывает и ту сатанинскую страну, которая продавшись золотому тельцу[88] устами еврея вещает, что ей мол стоит лишь бросить несколько миллионов, чтобы возмутить любое государство. Если это так, то проклятие тяготеет над подобным исчадием ада. Но придёт время, и яма, рытая нам, окажется могилой для рывших; это закон судеб…»[89]. Через год А.С. Суворин обнаружил «еврейскую опасность» уже внутри России. Коварные евреи подстерегали русских в гимназиях, реальных училищах, на железной дороге, в банках, медицине, адвокатуре, журналистике и даже в искусстве.  «Мы желаем, – заявлял редактор «Нового времени» словами анонимного автора «письма в редакцию», – чтобы наши интеллигентные классы поразмыслили над перспективой большого разжижения своего интеллигенцией инородческой в особенности жидовской, и убедились бы, что явление остававшееся до сих пор не заметным, заслуживает серьёзного внимания»[90].    

Автор «Бесов» со свойственным ему пафосом пророка надвигающегося революционного Апокалипсиса откликнулся на призыв А.С. Суворина, так как был уверен в том, что «жид и банк господин теперь всему: и Европе, и просвещению, и цивилизации, и социализму, – социализму особенно, ибо он с корнем вырвет христианство и разрушит её цивилизацию. И когда останется лишь одно безначалие, тут жид и станет во главе всего. Ибо, проповедуя социализм, он останется меж собой в единении, а когда погибнет всё богатство Европы, останется банк жида. Антихрист придёт и станет на безначалии»[91]. «Верхушка евреев воцаряется над человечеством все сильнее и тверже и стремится дать миру свой облик и свою суть», – заявлял Достоевский[92].

В личной переписке Достоевский уверял своих корреспондентов в еврейском («жидовском») характере революционного движения в России, по его выражению, всей этой «нигилятины» и «социализма», центром которого была, по его мнению, Одесса. Европейские и русские евреи, рассуждал он, были убеждёнными анархистами, разрушающими основы чужой государственности ради сохранения собственного status in statu[93]. Такие взгляды известного писателя во многом совпадали, а в некотором смысле и влияли на довольно жёсткую позицию К.П. Победоносцева[94], который в своем письме Достоевскому 19 августа 1879 г. обвинял всех без исключения евреев, а также их защитников, в политическом заговоре против России[95].

Высоко оценил консервативные взгляды Достоевского и князь В.П. Мещерский, который признавал в нём «апостола правды», «фанатика-неофита в своём консерватизме», монархиста и приверженца самодержавия[96]. Но В.П. Мещерский, кроме того, уловил ещё одну, на наш взгляд, немаловажную черту в характере известного писателя, а именно, «умение ненавидеть политической ненавистью» русского революционера и либерала. Достоевский, как метко подметил одиозный издатель «Гражданина», был «фетишем либеральной революционной партии, которую он ненавидел» всеми фибрами своей души за тот вред, который русские революционеры, по его мнению, несли русскому народу, а также за ложь в их проповедничестве[97].       

По мнению Достоевского, революционное движение в России было вызвано внешними обстоятельствами, а именно, процессами острой политической борьбы между буржуазией и пролетариатом в странах Западной Европы, которая, в конце концов, станет причиной нравственного вырождения как первых, так и вторых. Но втравливая в эти процессы Россию, европейцы, сами того не подозревая, готовили для себя более масштабную, общеевропейскую революцию, которая приведёт к нравственному возрождению России и Европы[98]. Любопытно, что евреи в эсхатологии Достоевского представлялись ему одновременно в роли «закваски революции» и её почти библейских героев, возрождающихся из геенны огненной. В этом смысле нельзя не согласиться с мнением А.З. Штейнберга о том, что юдофобия Достоевского есть не что иное как «причудливый, хитроумный» мессианизм (вера в богоизбранность русского народа), который он унаследовал от евреев[99].                

Тем не менее, литературные критики неоднозначно отреагировали на позицию Достоевского в еврейском вопросе, называя его взгляды в отношении евреев «шовинизмом», «маниакальной юдофобией», «зубовным скрежетом», а с другой стороны, «единичным случаем, имеющим глубокий общечеловеческий смысл», «поучительным примером высокого национализма»[100]. Вообще публицистика Достоевского оказалась весьма уязвимой для критики.  Так, историк русской литературы А.М. Скабичевский, в частности, подчёркивал, что Достоевский в своём «Дневнике» явился перед читателями и критиками «в виде двух двойников, совершенно противоположных и непрестанно борющихся между собой», и что при всей своей двойственности автор «Дневника» «рисовался чрезвычайно симпатично» благодаря своему «светлому двойнику»[101]. Но так как, писал А.М. Скабичевский в «Биржевых ведомостях», лучший из двойников заявлял о своём существовании гораздо реже, чем другой – худший, то критика искала светлой стихии не в публицистике, а в художественных произведениях Достоевского[102]. Либеральный «Вестник Европы» также негативно оценил публицистику Достоевского, называя его «Дневник» «картонным мечом», а «глубину двинутой им волны – далеко не соответствующей количеству взбитой пены»[103]. Более сдержанным в своих оценках политических взглядов крупного писателя оказался Н.Н. Страхов, который признавал Достоевского «консерватором по натуре». «В нём, – вспоминал известный литературный критик, – сильно, но быстро совершился тот процесс, которым почти неизменно характеризуется развитие всех значительных русских писателей, сперва они увлекаются отвлечёнными мыслями, идеалами, заимствованиями с Запада, потом возникает внутренняя борьба и разочарование, и, наконец, пробуждаются – лишь на время подавленные чувства, любовь к родной святыне, к тому, чем жива и крепка русская земля… Но отказавшись от искания на Западе высших руководительных начал, Достоевский сохранил любовь и уважение к духовной жизни Европы»[104].  

На наш взгляд, никогда не следует забывать, что Достоевский был прежде всего художником слова и диалога, а потом уже публицистом и философом-мистиком. Оценивая литературное наследие великого русского писателя, мы вынуждены признать, что его взгляды относительно евреев не лишены определённой предвзятости, а порой и откровенного антисемитизма. Вряд ли автор гениальных произведений не отдавал себе отчёт в том, что, используя при создании своих отдельных художественных персонажей негативный образ «жида», он мог оскорбить чувства своих еврейских читателей. Как нам кажется, Достоевский это понимал, а потому все его попытки постфактум оправдаться перед ними и либеральной общественностью были не искренними, а с точки зрения его политических убеждений – бессмысленными. Кстати, последнее замечание будет справедливым и в отношении писателя к «женскому вопросу», к «изображающим его женщинам»[105], которое у Достоевского было отнюдь не либеральное[106].

С другой стороны, если признать главным тезисом философской позиции Достоевского понятие о «раздвоенности человека» как причину его несвободы, то становится очевидным тот факт, что его враждебность была направлена только против «жидов», то есть против тех маргиналов, тех, по словам писателя, «жидовствующих» умов», которым, как отмечал автор «Дневника», «ни до чего, кроме себя, нет дела»[107], но которые могли при определённых обстоятельствах стать критической массой в революционном движении, способной разрушить любые устои традиционного общества, ничего, кроме анархии, не предлагая взамен. «Евреи», напротив, были молодой русско-еврейской интеллигенцией «общечеловеков», к представителям которой, как нам кажется, и обращался Достоевский с предложением о «братстве», по сути, политическом союзе между русскими и евреями в предстоящей борьбе за «национальную идею» России[108]. Такое решение еврейского вопроса было утопией, как, впрочем, и вся политическая доктрина Достоевского о «цивилизационной миссии русских». Ведь она отражала, скорее, болезненную дилемму политического сознания русских либералов[109], которые никак не могли сделать свой однозначный выбор между приоритетами европейской цивилизации и русской нации (которую, по мнению Достоевского, вообще ещё предстояло изобретать[110]). Отражала, скорее, её, нежели проект «народной монархии» умеренных консерваторов («либерал-консерваторов») в духе «позднего» М.Н. Каткова, который, как известно, был сторонником идеи «русской политической нации»[111].

Казалось бы, политическая философия Достоевского была близка славянофилам. Однако и тут было не всё так просто. Как метко подметил Н.А. Бердяев, если славянофилы оказались «в цельном быту», у себя дома, на своей «земле» в собственных усадьбах, то Достоевский был «подземным человеком» Апокалипсиса, горожанином, патриотом Европы, а не только России[112].  Несмотря на то, что позиция Достоевского в еврейском вопросе во многом перекликалась с идеями славянофилов, отношение к евреям у него было иным, чем, например, у И.С. Аксакова. Концептуально Достоевский придерживался уже известной к тому времени в странах Западной Европы модели решения еврейского вопроса, которая, в интерпретации русского мыслителя, выглядела в виде ассимиляции как бы «недоделанных» людей («жидов»), в результате которой «выделанные» русские евреи становились равноправными гражданами России[113]. В качестве иллюстрации такого подхода к решению еврейского вопроса позволим себе использовать ироничную метафору на страницах «Времени», в которой акцизная система ассоциировалась с «женщиной не первой молодости и красоты, но которая ещё верует и хочет жить для других», а откупная – с «ростовщиком, жидом, но не евреем». Следовательно, как заметил автор статьи, акцизная система («человек») была намного лучше, чем последняя[114], то есть, евреи были предпочтительнее «жидов».

В отличие от аксаковского «прогрессивного еврея», который, как подчеркивал известный английский историк Дж. Клир, продолжал оставаться вне базовых принципов любого современного, в частности христианского, общества[115], «выделанный» в национальном духе русский еврей в теории Достоевского оказывался полноценным его участником. Идентичность евреев Российской империи была той ценой, которую они должны были уплатить за своё равноправие. Поэтому мы не согласны с исследователями, например, Г. Сафран, склонными рассматривать в «русско-еврейском братстве» Достоевского «сближение» русских и евреев, аккультурацию последних в контексте идей Каткова. Наоборот, как нам кажется, необходимым условием для эмансипации евреев Достоевский видел их желание, а главное, способность обрести идентичность русских, о которой он, как, впрочем, и все русские консерваторы второй половины ХIХ в., имел весьма смутное представление[116], ведь национальность, как писал Достоевский, «не легко переделывается, не легко отстать от вековых привычек, вошедших в плоть и кровь…»[117].  Пожалуй, это был единственный компромисс в позиции Достоевского, который в остальном, что касалось еврейского вопроса, придерживался правоконсервативных взглядов, то есть по сути выступал модерным русским националистом.

Модерный русский национализм Достоевского, попытавшегося сконструировать идентичность русских сквозь призму этнического измерения других европейских наций, исходил из критического восприятия русских в России и русскими России, которую также необходимо было изобретать. «Существует ли она, Россия», восклицал Достоевский в «Бесах», или она, по мнению героев его романа, так и останется загадкой природы, а не разума. «Судите наш народ не по тому, чем он есть, а по тому, чем он желал бы стать», – заключал писатель в своём Дневнике за 1876 год[118]. Очевидно, что в проектах нациостроительства Западной Европы второй половины ХIХ в. евреи всегда выносились за скобки. Воображая Россию без «жидов» он, впрочем, оставлял надежду только для евреев, которым ещё предстояло стать русскими патриотами. Подчеркнём ещё раз, речь шла не о русско-еврейском братстве в смысле национально-культурного симбиотического союза двух народов, а именно о новом русском еврействе, то есть о евреях, ощущающих себя русскими. Примечательно, что Достоевский не настаивал на крещении евреев, что несколько отличало его позицию от взглядов славянофилов, которые были вынуждены отказать в равноправии даже крещённым евреям, и от позиции умеренных консерваторов, выступавших за сохранение национально-религиозной идентичности евреев России. Этнический национализм Достоевского неизбежно порождал реакцию антисемитизма. «Клянусь, – писал автор «Дневника писателя», – я оправдаю скорее русского: у русского, по крайней мере, нет (положительно нет!) религиозной ненависти к еврею»[119]

Таким образом, учитывая определённые взгляды, высказанные Достоевским в его художественных произведениях и личной переписке относительно евреев, созданный им комплекс негативных образов еврейских персонажей, а также политический консерватизм писателя, можно сделать вывод о его антисемитизме. Однако в сложных условиях политического развития Российской империи во второй половине 1870-х гг., когда либералы и консерваторы общими усилиями пытались найти выход из кризиса власти, Достоевский выступил за эмансипацию российских евреев в обмен на их ассимиляцию. Именно этими обстоятельствами можно объяснить противоречие между антисемитизмом Достоевского-писателя и «антисемитизмом» Достоевского-публициста. Поскольку Достоевский является классиком мировой литературы, а не политической мысли, то его антисемитизм не следует понимать буквально, как специальную теорию враждебного отношения к евреям. Он признавал в евреях («жидах») угрозу традиционным ценностям российского общества, преодолеть которую, по его мнению, можно было только путём превращения «жидов» в русских евреев и сохранения (или выработки новых) национальных традиций в политической и социокультурной жизни позднеимперской России. Поэтому проблема евреев в творчестве Достоевского тесно переплеталась с процессами переосмысления их национально-культурной идентичности в Российской империи и закономерно заострила вопрос о самосознании русских, так и не решенный при жизни великого русского писателя.                                               

 

 

Литература

Безаров А. К.П. Победоносцев и еврейский вопрос // Проблемы еврейской истории. Ч. 1. Материалы научных конференций Центра «Сэфер» по иудаике. М.: Книжники, 2008. С. 152-165.

Безаров А. «Сион» против «Основы»: идеология конфликта // Научные труды по иудаике. Материалы ХVII Международной ежегодной конференции по иудаике. Т. 2. М.: Сэфер, 2010. С. 92-106.

Безаров О. М. Н. Катков і єврейське питання в Російській імперії // Слов’янський вісник: збірник наукових праць. Сер. «Історичні та політичні науки / Рівненський державний гуманітарний університет, Рівненський інституту слов’янознавства Київського славістичного університету». Вип. 13. Рівне, 2012. С. 22–27.

Безаров О.Т. Єврейський чинник у революційному русі в Російській імперії (1861–1917 роки). Чернівці: Технодрук, 2018. 440 с.     

Белов С. Ф.М. Достоевский и евреи // Телескоп. 2011. № 2 (86). С. 41-44.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. 254 с.

Берлин И. История свободы. Россия. М.: Новое литературное обозрение, 2001. 544 с. 

Гришин Д.В. Был ли Достоевский антисемитом? // Вестник Русского христианского движения. 1974. № 4 (114). С. 73-88.

Гросул В.Я. и др. Русский консерватизм ХIХ столетия. Идеология и практика. М. Прогресс-Традиция, 2000. 440 с.

Дудаков С.Ю. История одного мифа: Очерки русской литературы ХIХ–ХХ вв. М.: Наука, 1993. 282 с.

Кантор В. Достоевский как ветхозаветный пророк // Вестник Еврейского университета. 2006. № 11 (29). С. 301-323.

Клейман Р. Художественный мир Достоевского и Книга Книг // Материалы Девятой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 2. М.: Пробел-2000, 2003. С. 326-336.

Клиер Дж. Еврейский вопрос в славянофильской прессе 1862–1886 гг. // Вестник Еврейского университета в Москве. 1998. № 1. С. 41-60.

Лебедев С.В. Охранители истинно русских начал. Идеалы, идеи и политика русских консерваторов второй половины ХIХ века. СПб.: Нестор, 2004. 224 с.

Миндлин А.Б. Государственные, политические и общественные деятели Российской империи в судьбах евреев. 1762–1917: справочник персоналий. СПб.: Алетейя, 2007. 392 с.

Наседкин Н.Н. «Минус» Достоевского: Ф.М. Достоевский и еврейский вопрос // Наш современник. 2003. № 7. С. 263-273.

Плетнев Р.В. Заметки к статье Д.В. Гришина «Был ли Достоевский антисемитом?» // Вестник Русского христианского движения. 1976. № 1 (117). С. 118-120.

Поляков Л. История антисемитизма. Эпоха знаний. М., Иерусалим: Гешарим, 1998. 446 с.

Портнова Н. «У меня была идея…» // Аарон Штейнберг. Дневники (1909–1971). Ф.М. Достоевский / составление, подготовка текста и комментарий Нелли Портновой. М.: Модест Колеров, 2017 (Исследования по истории русской мысли. Т. 19). С. 11-38.

Сафран Г. «Переписать еврея…». Тема еврейской ассимиляции в литературе Российской империи (1870–1880 гг.). СПб.: Академический проект, 2004. 240 с.

Сафронова Ю. Русское общество в зеркале революционного террора. 1879–1881 годы. М.: Новое литературное обозрение, 2014. 376 с.

Тесля А. Поляки, иезуиты, евреи и «миф о заговоре»: эволюция «опасного другого» в славянофильстве // Новое литературное обозрение, 2020, № 2. URL: https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/162_nlo_2_2020/article/22085/

Штейнберг А.З. Достоевский и еврейство // Версты. 1928. № 3. С. 94-109.

 Эдельштейн М. История одного стереотипа // Евреи и жиды в русской классике / сост. Г.С. Зеленина. М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2005. С. 384-391.

Эльяшевич Д.А. Правительственная политика и еврейская печать в России, 1797–1917: Очерки истории цензуры. СПб.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 1999. 792 с.

References

Bezarov A. K.P. Pobedonostsev i evreiskii vopros [K.P. Pobedonostsev and the Jewish Question]. Problemy evreiskoi istorii. Materialy nauchnyh konferentsii Tsentra «Sefer» po iudaike, 2008, vol. 1, pp. 152-165. (In Russian)

Bezarov A. «Sion» protiv «Osnovy»: ideologiia konflikta [“Sion” versus “Osnovy”: the ideology of conflict]. Nauchnye trudy po iudaike. Materialy ХVII Mezhdunarodnoi ezhegodnoi konferentsii po iudaike, 2010, vol. 2, pp. 92-106. (In Russian)

Bezarov O. M. N. Katkov i yevreiske pytannia v Rosiiskii imperii [M. N. Katkov and the Jewish question in the Russian Empire]. Slovianskyi visnyk, 2012, no. 13, pp. 22–27. (In Ukraine) 

Bezarov O.T. Yevreiskyi chynnyk u revoliutsiinomu rusi v Rosiiskii imperii (1861–1917 roky) [Jewish Factor in the Revolutionary Movement in the Russian Empire (1861-1917)]. Chernivtsi: Tekhnodruk, 2018. 440 p. (In Ukraine) 

Berdiaev N.A. Mirosozertcanie Dostoevskogo [The Worldview of Dostoevsky]. Moscow, AST MOSKVA KhRANITEL Publ., 2006, 254 p. (In Russian)

Belov S. F.M. Dostoevskii i evrei [F.M. Dostoevsky and the Jews]. Teleskop, 2011, no. 2 (86), pp. 41-44. (In Russian)

Berlin I. Istoriia svobody. Rossiia [The history of freedom. Russia]. Moscow, Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2001, 544 p. (In Russian)

Grishin D.V. Byl li Dostoevskii antisemitom? [Was Dostoevsky an anti-Semite?]. Vestnik Russkogo khristianskogo dvizheniia., 1974, no. 4 (114), pp. 73-88. (In Russian)

Grosul V.Ia. i dr. Russkii konservatizm ХIХ stoletiia. Ideologiia i praktika [Russian conservatism of the nineteenth century. Ideology and practice]. Moscow, Progress-Traditsiia Publ., 2000, 440 p.  (In Russian)

Dudakov S.Iu. Istoriia odnogo mifa: Ocherki russkoi literatury ХIХ–ХХ vv. [The Story of a Myth: Essays on Russian Literature of the 19th – 20th Centuries]. Moscow, Nauka Publ., 1993, 282 p. (In Russian)

Kantor V. Dostoevskii kak vetkhozavetnyi prorok [Dostoevsky as an Old Testament prophet]. Vestnik Evreiskogo universiteta., 2006,  no. 11 (29), pp. 301-323. (In Russian)

Kleiman R. Khudozhestvennyi mir Dostoevskogo i Kniga Knig [Dostoevsky's Art World and Book Book]. Materialy Deviatoi ezhegodnoi mezhdunarodnoi mezhdistsiplinarnoi konferentsii po iudaike, 2003, vol. 2, pp. 326-336. (In Russian)

Klier Dzh. Evreiskii vopros v slavianofil'skoi presse 1862–1886 gg. [The Jewish Question in the Slavophile Press of 1862–1886]. Vestnik Evreiskogo universiteta v Moskve, 1998, no. 1,  pp. 41-60. (In Russian)

Lebedev S.V. Okhraniteli istinno russkikh nachal. Idealy, idei i politika russkikh konservatorov vtoroi poloviny ХIХ veka [Guards of true Russian beginnings. The ideals, ideas and policies of Russian conservatives of the second half of the nineteenth century]. St. Petersburg, Nestor Publ., 2004, 224 p. (In Russian)

Mindlin A.B. Gosudarstvennye, politicheskie i obshchestvennye deiateli Rossiiskoi imperii v sud'bakh evreev. 1762–1917: spravochnik personalii [State, political and public figures of the Russian Empire in the fate of the Jews. 1762–1917: reference book of personalities]. St. Petersburg, Aleteiia Publ., 2007, 392 p. (In Russian)

Nasedkin N.N. «Minus» Dostoevskogo: F.M. Dostoevskii i evreiskii vopros [The “Minus” of Dostoevsky: F.M. Dostoevsky and the Jewish Question]. Nash sovremennik, 2003, no. 7, pp. 263-273. (In Russian)

Pletnev R.V. Zametki k stat'e D.V. Grishina «Byl li Dostoevskii antisemitom?» [Notes to the D.V. Grishin’s article “Was Dostoevsky an anti-Semite?”]. Vestnik Russkogo khristianskogo dvizheniia, 1976, no. 1 (117), pp. 118-120. (In Russian)

Poliakov L. Istoriia antisemitizma. Epokha znanii [The history of anti-Semitism. Age of knowledge]. Moscow, Jerusalem, Gesharim Publ., 1998, 446 p. (In Russian)

Portnova N. «U menia byla ideia…» [“I had an idea ...”]. Aaron Shteinberg. Dnevniki (1909–1971). F.M. Dostoevskii. Vol. 19. Issledovaniia po istorii russkoi mysli. Ed. by М.А. Kolerov. Moscow, Modest Kolerov Publ., 2017, pp. 11-38. (In Russian)

Safran G. «Perepisat' evreia…». Tema evreiskoi assimiliatsii v literature Rossiiskoi imperii (1870–1880 gg.) ["Rewriting the Jew ...". Assimilation Narratives in the Russian Empire (1870–1880)]. St. Petersburg, Akademicheskii proekt Publ., 2004, 240 p. (In Russian)

Safronova Iu. Russkoe obshchestvo v zerkale revoliutsionnogo terrora. 1879–1881 gody [Russian society in the mirror of revolutionary terror. 1879-1881]. Moscow, Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2014, 376 p. (In Russian)

Teslia A. Poliaki, iezuity, evrei i «mif o zagovore»: evoliutciia «opasnogo drugogo» v slavianofilstve [Poles, Jesuits, Jews, and The “Conspiracy Myth”: The Evolution of The “Dangerous Other” in Slavophilia]. Novoe literaturnoe obozrenie, 2020, no 2. URL:https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/162_nlo_2_2020/article/22085/ (In Russian)

Shteinberg A.Z. Dostoevskii i evreistvo [Dostoevsky and Jewry]. Versty, 1928, no. 3, pp. 94-109. (In Russian)

Edel'shtein M. Istoriia odnogo stereotipa [The story of one stereotype]. Evrei i zhidy v russkoi klassike. Ed. by G.S. Zelenina. Moscow, Mosty kul'tury Publ., Jerusalem, Gesharim, 2005, pp. 384-391. (In Russian)

El'iashevich D.A. Pravitel'stvennaia politika i evreiskaia pechat' v Rossii, 1797–1917: Ocherki istorii tsenzury [Government Policy and the Jewish Press in Russia, 1797–1917: Essays on the History of Censorship]. St. Petersburg, Mosty kul'tury, Jerusalem, Gesharim, 1999, 792 p. (In Russian)

 

 

[1] Гессен Ю., Лозинский С. Антисемитизм в России // Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Т. 2. СПб. Стлб. 738.

[2] Там же. Стлб. 739.

[3] Портнова Н. «У меня была идея…» // Аарон Штейнберг. Дневники (1909–1971). Ф. М. Достоевский. М., 2017. С. 24.     

[4] См. публикации, относящиеся к совершенно разным эпохам: Белов С. Ф. М. Достоевский и евреи // Телескоп. 2011. № 2 (86). С. 41–44; Гришин Д.В. Был ли Достоевский антисемитом? // Вестник Русского христианского движения. 1974. № 4 (114). С. 73–88; Кантор В. Достоевский как ветхозаветный пророк // Вестник Еврейского университета. 2006. № 11 (29). С. 301–323; Наседкин Н.Н. «Минус» Достоевского: Ф.М. Достоевский и еврейский вопрос // Наш современник. 2003. № 7. С. 263–273; Плетнев Р. В. Заметки к статье Д.В. Гришина «Был ли Достоевский антисемитом?» // Вестник Русского христианского движения. 1976. № 1 (117). С. 118–120; Штейнберг А. З. Достоевский и еврейство // Версты. 1928. № 3. С. 94–109. 

[5] Четыре статьи о «Чириковском инциденте» // Жаботинский В. Избранное. Иерусалим, СПб., 1992. С. 77. 

[6] Половайкин А.Д. Ф.М. Достоевский и национальный вопрос (по материалам «Дневника писателя») // Вестник научной ассоциации студентов и аспирантов исторического факультета Пермского государственного гуманитарно-педагогического университета. Серия: Studis historica juvenum. 2018. 1 (14). С. 284.   

[7] Штейнберг А.З. Достоевский и еврейство // Версты. 1928. № 3.  С. 94–95.

[8] Там же. С. 96.

[9] Там же. С. 97, 100.

[10] Там же. С. 98.

[11] Очевидно, что автором данного определения был известный русско-еврейский литературный критик А.Г. Горнфельд, который в начале ХХ в., в частности, отмечал, что банальный антисемитизм Достоевского увлекал не мысли, но чувства его читателей. «Болезненный пафос» антисемитизма Достоевского, по мнению автора, стал грозным оружием публицистики писателя (См.: Горнфельд А. Достоевский Феодор Михайлович // Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Т. 7. СПб. Стлб. 310–313).    

[12] Штейнберг А. З. Достоевский и еврейство // Версты. 1928. № 3. С. 108.

[13] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. С. 115.

[14]  Там же. С. 153–155.

[15] Там же. С. 133.

[16] Там же. С. 136.

[17] Кантор В. Достоевский как ветхозаветный пророк // Вестник Еврейского университета. 2006. № 11 (29).  С. 315.

[18] Там же. С. 318.

[19] Там же. С. 312.

[20] Там же. С. 308.

[21] Клейман Р. Художественный мир Достоевского и Книга Книг // Материалы Девятой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 2. М., 2003. С. 326.

[22] Сафран Г. «Переписать еврея…». Тема еврейской ассимиляции в литературе Российской империи (1870–1880 гг.). СПб., 2004. С. 133.

[23] Там же. С. 140.

[24] Там же. С. 138.

[25] Там же. С. 139.

[26] Белов С. Ф.М. Достоевский и евреи // Телескоп. 2011. № 2 (86). С. 44.

[27] Тесля А. Поляки, иезуиты, евреи и «миф о заговоре»: эволюция «опасного другого» в славянофильстве // НЛО, 2020, № 2. URL: https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/162_nlo_2_2020/article/22085/ (дата обращения: 8. 06. 2020)

[28]Гришин Д.В. Был ли Достоевский антисемитом? URL: https://www.fedordostoevsky.ru/research/biography/018/ (дата обращения: 30 12. 2019)

[29] Поляков Л. История антисемитизма. Эпоха знаний. М., Иерусалим, 1998. С. 267.

[30] Там же. С. 270.

[31] Эдельштейн М. История одного стереотипа // Евреи и жиды в русской классике / сост. Г. С. Зеленина. М., Иерусалим, 2005. С. 384. 

[32] Достоевский Ф.М. Дневник писателя. СПб., 2005. С. 297.

[33] Достоевский Ф.М. К госпоже Герасимовой, Санкт-Петербург, 7 марта 1877 г. // Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского. СПб., 1883. С. 324.

[34] Достоевский Ф. Преступление и наказание. СПб., 2019. С. 31, 398, 531, 550.

[35] Достоевский Ф.М. Игрок // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Художественные произведения. Т. 5. Повести и рассказы 1862–1866. Ленинград, 1973. С. 226, 274, 294, 295, 303.

[36] Штейнберг А. З. Достоевский и еврейство // Версты. 1928. № 3. С. 97.

[37] Достоевский Ф. М. Бесы. М., 1990. С. 396.

[38] Штейнберг А. З. Достоевский и еврейство // Версты. 1928. № 3. С. 105.

[39] Достоевский Ф. Преступление и наказание. СПб., 2019. С. 564.

[40] Клейман Р. Художественный мир Достоевского и Книга Книг // Материалы Девятой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 2. М., 2003.  С. 333.

[41] Эдельштейн М. История одного стереотипа // Евреи и жиды в русской классике / сост. Г. С. Зеленина. М., Иерусалим, 2005. С. 386.

[42] Там же. С. 384.

[43] Достоевский Ф.М. Записки из Мёртвого дома // Время. 1861. Т. 5 (октябрь). С. 481–486.

[44] Там же. С. 489.

[45] Достоевский Ф. М. Бесы. М., 1990. С. 321, 323 –324.

[46] См.: Безаров А. К.П. Победоносцев и еврейский вопрос // Проблемы еврейской истории. Ч. 1. Материалы научный конференций Центра «Сэфер» по иудаике. М., 2008. С. 152–165.

[47] О смысловых коннотациях «жид» и «еврей» подробнее см.: Сафран Г. «Переписать еврея…». Тема еврейской ассимиляции в литературе Российской империи (1870–1880 гг.). СПб., 2004. С. 94–95.

[48] Портнова Н. «У меня была идея…» // Аарон Штейнберг. Дневники (1909–1971). Ф.М. Достоевский. М., 2017. С. 24.

[49] Аксаков И.С. Что такое «еврей» относительно христианской цивилизации? // Аксаков И.С. Наше знамя – русская народность / отв. ред. О. Платонов. М., 2008. С. 332. 

[50] Аксаков И.С. Отчего евреям в России иметь ту равноправность, которая не дается нашим раскольникам? // Аксаков И.С. Наше знамя – русская народность / отв. ред. О. Платонов. М., 2008. С. 326. 

[51] Девятнадцатый нумер «Дня» / Критическое обозрение // Время. 1862. Т. 7 (февраль). С. 165.

[52] Там же. С. 167.

[53] Соловьев В.С. Славянофильство и его вырождение // Национальный вопрос в России. М., 2007. С. 286–287.

[54] Лебедев С.В. Охранители истинно русских начал. Идеалы, идеи и политика русских консерваторов второй половины ХIХ века. СПб., 2004. С. 100–101.

[55] Достоевский Ф.М. Дневник писателя // Гражданин. 1873. 21 мая (№ 21). С. 607.

[56] Соловьёв Е.Ф. Достоевский. Его жизнь и литературная деятельность. Биографический очерк. СПб., 1891. С. 7.  

[57] 798. А.Г. Достоевской, 28 июля (9 августа) 1879. Эмс // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Публицистика и письма. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878–1881. Ленинград, 1988.  С. 89; 801. А.Г. Достоевской, 30 июля (11 августа) 1879. Эмс // Достоевский Ф М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Публицистика и письма. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878–1881. Ленинград, 1988.  С. 93.

[58] Горнфельд А. Достоевский Феодор Михайлович // Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Т. 7. СПб.  Стлб. 311.

[59] Из записной книжки Ф. М. Достоевского // Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883. С. 357.

[60] № 729. Н.Е. Грищенко, 28 февраля 1878. Петербург // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Публицистика и письма. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878–1881. Ленинград, 1988.  С. 9.

[61] № 808. К.П. Победоносцеву, 9 (21) августа 1879. Эмс // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Публицистика и письма. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878–1881. Ленинград, 1988. С. 103–104.

[62] Поляков Л. История антисемитизма. Эпоха знаний. М., Иерусалим, 1998. С. 231.

[63] «Списки» Аарона Штейнберга / публикация, вступительная заметка и примечания Н. Портновой // Параллели: русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. № 6-7. М., 2005.  С. 174.

[64] Достоевский Ф.М. Бесы. М., 1990. С. 427.

[65] Штейнберг А. Diary 4 // Аарон Штейнберг. Дневники (1909–1971). Ф.М. Достоевский. М., 2017. С. 81.     

[66] Портнова Н. «У меня была идея…» // Аарон Штейнберг. Дневники (1909–1971). Ф. М. Достоевский. М., 2017. С. 14.

[67] Заключительное слово О.Ф. Миллера / участие и поминки Ф. М. Достоевского в Славянском благотворительном обществе // Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского. СПб., 1883.  С. 79.

[68] Там же. С. 77.

[69] Цит. по: Горнфельд А. Достоевский Феодор Михайлович // Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Т. 7. СПб. Стлб. 312.

[70] См.: Безаров А. «Сион» против «Основы»: идеология конфликта // Научные труды по иудаике. Материалы ХVII Международной ежегодной конференции по иудаике. Т. 2. М., 2010. С. 92–106.

[71] Полемический случай с «Основой» и «Сионом» / Смесь // Время.1861. Т. VI, № 12. С. 115–116.

[72] Наши домашние дела (современные заметки) // Время. 1862. Т. 9 (сентябрь). С. 82.

[73] Книга А. Чужбинского. Поездка в Южную Русь. Ч. 1. Очерки Днепра / Критические заметки // Время. Т. 5 (октябрь). С. 178.

[74] Гросул В.Я. и др. Русский консерватизм ХIХ столетия. Идеология и практика. М., 2000. С. 253–255.

[75] Достоевский Ф.М. Дневник писателя. СПб., 2005. С. 297.

[76] Страхов Н.Н. Воспоминания о Федоре Михайловиче Достоевском // Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского. СПб., 1883. С. 230–231.

[77] Дудаков С.Ю. История одного мифа: Очерки русской литературы ХIХ–ХХ вв. М., 1993. С. 124. Однако Г. Сафран не вполне согласна с этим утверждением, хотя и считала Вс. Крестовского «классическим русским антисемитом» (См.: Сафран Г. «Переписать еврея…». Тема еврейской ассимиляции в литературе Российской империи (1870–1880 гг.). СПб., 2004. С. 100–102). На наш взгляд, позиция Г. Сафран заслуживает внимания в том смысле, что её сравнительный анализ позиции Достоевского в еврейском вопросе уместен не в контексте лесковского понимания еврея, а именно сквозь призму соответствующих взглядов Вс. Крестовского.      

[78] № 878. Ю. Ф. Абаза, 15 июня 1880. Старая Русса // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Публицистика и письма. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878–1881. Ленинград, 1988. С. 191. 

[79] Петербург, 14 февраля 1877 г. (Письмо Ф. М. Достоевского к Г. А. Ковнеру) // Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883. С. 321–322

[80] № 729. Н.Е. Грищенко, 28 февраля 1878. Петербург // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Публицистика и письма. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878–1881. Ленинград, 1988. С. 8.

[81] Дудаков С.Ю. История одного мифа: Очерки русской литературы ХIХ–ХХ вв. М., 1993. С. 119, 122, 124, 133.

[82] Брафман Я. Книга Кагала: Всемирный еврейский вопрос. К., 2004. 368 с.

[83] Эльяшевич Д.А. Правительственная политика и еврейская печать в России, 1797–1917: Очерки истории цензуры. СПб., Иерусалим, 1999. С. 291–292. Достоевский по-видимому был хорошо знаком с произведением Я.А. Брафмана, взгляды которого в еврейском вопросе, как нам кажется, были ему близки. Например, автор «Книги Кагала», критикуя русско-еврейские журналы за их, по его мнению, предвзятость в отношении русских, отмечал, что «дух русской национальности» в понимании русско-еврейских публицистов «остается глух и нем, или покрыт средневековой тьмой»; «всё дурное русское, повторяем, умышленно выводится здесь на сцену, но не потому, что оно дурное, а потому, что оно русское…» (Брафман Я. Книга Кагала: Всемирный еврейский вопрос. К., 2004. С. 303). Позиция Я.А. Брафмана оказалась более новаторской, нежели у других русских консерваторов, так как он превращал еврейский вопрос в проблему «крови» (этничности) евреев и русских, причем последние в его концепции заметно проигрывали евреям в своём политическом развитии. Не случайно он привел в пример негативный опыт «естественной ассимиляции» евреев в наполеоновской Франции, в которой даже эмансипированные евреи так и не стали «братьями» французов. «Тут вдруг вышло, – писал Я.А. Брафман о результатах политики Наполеона в еврейском вопросе, – что признать французов братьями и вступить с ними в семейное родство – дело немыслимое, невозможное для еврея; с точки зрения евреев оказалось, что это равносильно принесению еврейской религии в жертву христианству» (Там же. С. 244).        

[84] Кутаисский процесс (5–12 марта 1879 г.) – первый в Российской империи публичный судебный процесс, на котором слушалось дело о «ритуальном» характере убийства ребёнка. В жертву средневековой легенде о ритуальном употреблении евреями крови христианских младенцев были принесены несколько местных евреев кавказского местечка Сачхере, которые якобы убили шестилетнюю Сарру Модебадзе.  Тем не менее их вина была не доказана и суд 13 марта 1879 г. вынес оправдательный приговор, в котором, однако, было упомянуто о совершении преступления в «канун еврейской пасхи» (4 апреля 1879 г.), что придавало процессу зловещий оттенок. Главными защитниками подсудимых выступили присяжные поверенные Л.А. Куперник и П.А. Александров, который, в частности, заявлял о двусмысленности следствия по этому делу; о том, что самого преступления не было, так как это был несчастный случай (девочка заблудилась и умерла от холода). В своей блестящей речи на суде П.А. Александров, опираясь на печальные примеры из истории кровавых наветов, неоднократно подчеркивал, что судебный процесс был направлен именно против евреев, поскольку, по мнению адвоката, «ни грузин, ни армянин, ни вообще христианин не был бы заподозрен в похищении ребёнка при тех обстоятельствах, при которых исчезла Сарра, потому что такое похищение показалось бы бесцельным…» (См.: Александров А.П. Речь по делу Сарры Модебадзе // Юриспруденция. 2011. Т. 22 (1). С. 33).                 

[85] № 777. О.А. Новиковой, 28 марта 1879. Петербург // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Публицистика и письма. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878–1881. Ленинград, 1988.  С. 59.

[86] См.: Сафронова Ю. Русское общество в зеркале революционного террора. 1879–1881 годы. М., 2014. С. 110–151.

[87]Под «еврейским фактором» революционного движения в Российской империи мы понимаем разнообразное участие евреев в организации и развитии российских революционных групп и партий в 1861–1917 годах. (Подробнее см.: Безаров О. Т. Єврейський чинник у революційному русі в Російській імперії (1861–1917 роки). Чернівці, 2018. 440 с.).     

[88] Здесь и далее в цитатах сохранена пунктуация оригинала.

[89] П.Д. Вопль из уголка России // Московские ведомости. 1879. 13 мая (№ 119). С. 5.

[90] Жид идёт! (Письмо в редакцию) // Новое время. 1880. 23 марта (№ 1461). С. 1. 

[91] Из записной книжки Ф.М. Достоевского // Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883. С. 358.

[92] Цит. по: Гессен Ю., Лозинский С. Антисемитизм в России // Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Т. 2. СПб. Стлб. 739.

[93] № 759. В.Ф. Пуцыкевичу, 29 августа 1878. Старая Русса // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Публицистика и письма. Т. 30. Кн. 1. Письма 1878–1881. Ленинград, 1988. С.43.

[94] Безаров А. К.П. Победоносцев и еврейский вопрос // Проблемы еврейской истории. Ч. 1. Материалы научных конференций Центра «Сэфер» по иудаике. М., 2008. С. 157.

[95]Миндлин А.Б. Государственные, политические и общественные деятели Российской империи в судьбах евреев. 1762–1917: справочник персоналий. СПб., 2007. С. 289.

[96] Мещерский В. П. Мои воспоминания. Часть вторая (1865 – 1881 гг.). СПб., 1898. С. 178–179.

[97] Там же. С. 180.

[98] Преосвященный Антоний, митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевского. София, 1921. С. 11, 16.

[99] Штейнберг А.З. Достоевский и еврейство // Версты. 1928. № 3. С. 103, 105, 107.

[100] Замотин И.И. Ф.М. Достоевский в русской критике. Ч. 1: 1846–1881. Варшава, 1913. С. 216–217.

[101] Цит. по: Замотин И.И. Ф.М. Достоевский в русской критике. Ч. 1: 1846–1881. Варшава, 1913. С. 218.

[102] Там же. С. 219.

[103] Цит по: Гросул В.Я. и др. Русский консерватизм ХIХ столетия. Идеология и практика. М., 2000. С. 262.

[104] Страхов Н.Н. Воспоминания о Федоре Михайловиче Достоевском // Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883. С. 314.

[105] Достоевский Ф. М. Бесы. М., 1990. С. 446.

[106] Впрочем, можно согласиться и с выводами российской исследовательницы творчества Достоевского Н.Ф. Будановой, которая небезосновательно отмечала неоднозначные взгляды известного писателя в женском вопросе. По ее мнению, Достоевского трудно назвать демократом в женском вопросе, но и консерватором он не был. (См.: Буданова Н.Ф. Неизвестные статьи Достоевского по женскому вопросу (Опыт атрибуции) // Достоевский. Материалы и исследования / под ред. Н.Ф. Будановой и акад. Г.М. Фридлендера. Т. 2. Ленинград: Наука, 1976. С. 240).    

[107] Достоевский Ф.М. Дневник писателя. СПб., 2005. С. 239.

[108] Там же. С. 254–255.

[109] Берлин И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 174.   

[110] «Действительно ли мы русские в самом деле? – Размышлял писатель в 1863 г. – Почему Европа имеет на нас, кто бы мы ни были, такое сильное, волшебное, призывное впечатление?» (См.: Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Художественные произведения. Т. 5. Повести и рассказы 1862–1866. Ленинград, 1973. С. 51).

[111] Безаров О. М. Н. Катков і єврейське питання в Російській імперії // Слов’янський вісник: збірник наукових праць. Сер.: «Історичні та політичні науки / Рівненський державний гуманітарний університет, Рівненський інституту слов’янознавства Київського славістичного університету». Вип. 13. Рівне, 2012. С. 23

[112] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. С. 24–25.

[113] Достоевский Ф.М. Дневник писателя. СПб., 2005. С. 276.

[114] Шилль И. По поводу уничтожения откупной системы и замены ее акцизной // Время. 1861. Т. 6. С. 225.  

[115] Клиер Дж. Еврейский вопрос в славянофильской прессе 1862–1886 гг. // Вестник еврейского университета в Москве. 1998. № 1. С. 48.

[116] О проблемах русской идентичности, например, см: Достоевский Ф.М. Дневник писателя. СПб., 2005. С. 46, 49; Русский (Страхов Н. Н.). Роковой вопрос / Современное обозрение // Время. 1863. № 4 (апрель). С. 162; Сокальский П. Наши главные спорные пункты / Современное обозрение // Время. 1863. № 4 (апрель). С. 224.

[117] Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Художественные произведения. Т. 5. Повести и рассказы 1862–1866. Ленинград, 1973. С. 78. «В настоящем братстве, – отмечал Достоевский, – не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности и равновесности со всем остальным, а всё-то это остальное должно бы было само прийти к этой требующей права личности, к этому отдельному Я, и само, без его просьбы должно бы было признать его равноценным и равноправным себе, то есть всему остальному, что есть на свете. <…> Надо стать личностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь определилась на Западе…» (Там же. С. 79).   

[118] Достоевский Ф.М. Дневник писателя. СПб., 2005. С. 46.

[119] Там же. С. 296.

Безаров Александр Троянович – доктор исторических наук, доцент, Черновицкий национальный университет имени Юрия Федьковича, Украина, 58000, Черновцы, Кафедральная ул., 2; alex.bezarov@gmail.com 

Bezarov Alexandr Troyanovich – Doctor of Historical Sciences, Associate Professor, Yuriy Fedkovych Chernivtsi National University, 2, Cathedral str., Chernivtsi, 58000, Ukraine; alex.bezarov@gmail.com

+380-(095)-017-22-85;

488

Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь