Тахнаева П.И. Имамат Шамиля в современной историографии

Тахнаева П.И. Имамат Шамиля в современной историографии. Рец.: Дадаев Ю.У. Государственное образование (имамат) Шамиля: органы власти и управления. Махачкала, 2015. 504 с. // Историческая Экспертиза. № 1. 2016. С. 200-219.

 

История Кавказа крайне актуальна для современной России, она привлекает многих исследователей, придерживающихся разных подходов и применяющих различные методы, что могло бы только обогатить отечественную историографию, если бы некоторые из них не выходили за рамки приемлемого и допустимого в научной практике. Острота всего, что связано с Кавказом вообще и политикой России на Кавказе в частности, требует от ученых предельной академической корректности не только в суждениях, но и в самих методических приемах работы.[1]

Монография Ю.У. Дадаева посвящена, как сообщает аннотация, «одной из малоизученных тем кавказоведения — возникновению, становлению и функционированию органов власти в государственном образовании Имамат первой половине XIX в.». Заявлено также о том, что «впервые в историографии в данной работе подробно раскрываются вопросы возникновения и функционирования органов власти и управления в феодальных владениях и сельских общинах Дагестана и Чечни в XVIII в., создания на основе их опыта местных органов власти управления Имамата».

Рекомендована книга к изданию Ученым советом Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН. Рецензенты: д­р ист. наук, проф., заслуженный деятель науки РФ, РД Х.Х. Рамазанов, д­р ист. наук, проф., ведущий научный сотрудник ИИАЭ ДНЦ РАН Д.С. Кидирниязов, канд. ист. наук, доцент ДГУ А.М. Магомеддадаев. Ответственные редакторы: д­р ист. наук, проф. Н.А. Магомедов, канд. ист. наук, старший научный сотрудник ИИАЭ ДНЦ РАН Е.И. Иноземцева. Кроме рецензентов и ответственных редакторов у монографии почему­то присутствует внушительный список членов редакционной коллегии. Но это не периодическое издание и не сборник статей. Вероятно, это сделано с одной целью: показать, что монография известна в научных кругах, а члены «редколлегии» разделяют взгляды автора.

Несомненно, автор проделал определенную работу, рецензируемая монография состоит из 504 страниц. Тем не менее, замечу сразу, содержательная сторона, способ изложения, авторская концепция, способы ее аргументации и предполагаемая новизна не соответствуют академическому научному формату. Работа отличается методологической несостоятельностью и неадекватным терминологическим аппаратом. Компилятивность, некритичное отношение к источникам, причудливый сплав идеализированного подхода к истории имамата и обвинительного тона при характеристике действий России на Кавказе не позволяют назвать работу автора, несмотря на ее солидный объем, научным исследованием.

Многие положения или утверждения носят голословный характер (местами пафосный, патетический, публицистический), не имеют фактологической основы, подкреплены ссылками сомнительного характера или даже вообще обходятся без ссылок. Работа отличается не только специфическим характером изложения, но и сложным, загроможденным языком. Встречаются многословные предложения, лишенные смысла, никак не подтвержденные известными фактами, с неправомочным использованием тех или иных терминов. Наверное, можно было бы говорить о необходимости серьезной научной стилистической редакции, если бы не сложилось устойчивое ощущение, что автор не понимает содержания сути происходящих событий и многих терминов. К примеру, название первой главы «Органы власти и управления Дагестана и Чечни в XVIII — перв. пол. XIX в.». Замечу, что «Дагестан» и «Чечня» рассматриваемого времени — это обозначения культурно­исторических, этнокультурных и географических областей, а не политических государственных образований, обладающих органами власти.

Предметом исследования являются государственные структуры в имамате. По стратегии автора, прежде необходимо рассмотреть предшествовавшие имамату формы власти в исследуемом регионе. Этой задаче посвящена первая глава «Органы власти и управления Дагестана и Чечни в XVIII — перв. пол. XIX в.». В трех последующих главах (гл. 2 «Начальный этап становления Имамата», гл. 3 «Роль и место имама Гамзата в создании основ государства Имамат», гл. 4 «Деятельность имама Шамиля по созданию органов власти и управления на начальном этапе становления государства Имамат (1834–1839)»), автор рассматривает роль и место каждого имама в создании основ «государства Имамат». И только пятая, заключительная глава «Законодательные, исполнительные и судебные институты государственной власти в Имамате Шамиля» рассматривает собственно предмет исследования, органы власти и управления: «Институты государственной власти в имамате Шамиля: законодательная, исполнительная, судебная» (с. 285–405).

Поэтому хотелось бы начать с последней, основной главы. С вопроса о ее исследовательской новизне. В первом параграфе (5.1) «Общеимаматские съезды ученых, наибов, представителей сельских общин — высший орган государственной власти в Шамиля Имамате» (так в тексте), первое предложение практически повторяет его название: «Высшим органом власти и управления в государстве, созданном имамами <…> был созываемый по мере необходимости общеимаматский съезд ученых, предводителей, наибов, представителей сельских общин и джамаатов Дагестана и Чечни». Собственно, это факт, давно известный исторической науке (Покровский 2000: 346). Однако автор полагает, что «многие аспекты, в том числе причины, условия и особенности возникновения, функционирования и падения этого государства, прежде всего внутренние механизмы управления и организации власти в центре и на местах, еще достаточно полно не исследованы и не изучены» (с. 285). Он убежден, что «до сих пор недостаточно исследованным остается механизм возникновения и создания государственных органов, ранее вовсе не существовавших на Северном Кавказе, в том числе в Дагестане и Чечне» (с. 285). Автор намерен восполнить эти исторические лакуны, поскольку «с введением в течение последних лет в научный оборот новых архивных документов, и особенно местного происхождения, на арабском, аварском, чеченском и других местных языках выявляются неизвестные ранее, соответственно, неизученные и не обобщенные до сих пор чрезвычайно интересные факты и подробности организации в Имамате исполнительной, законодательной и судебной власти как в центре, так и на местах» (с. 285).

Замечу сразу: дальше намерений автору не удалось продвинуться. Возможно, произошло это по одной простой причине: не был использован ни один новый источник. Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть на с. 439–453, где приведены все ссылки по этой главе: ДГСВК (Махачкала, 1959), Гаджи­Али «Сказание очевидца…» (Махачкала, 1995), Мухаммад Тахир ал­Карахи (Махачкала, 1990), АКАКи, Абдурахман из Газикумуха «Книга воспоминаний» (Махачкала, 1997), Шарафутдинова Р. «Арабоязычные документы эпохи Шамиля» (М., 2001), Омаров Х. «Сто писем Шамиля» (Махачкала, 1997), Геничутлинский Х. «Историко­биографические очерки» (Махачкала, 1992), Шарафутдинова Р. «Арабские письма Шамиля из архива Б.А. Дорна» (М., 1974), «Народно­освободительная борьба Дагестана и Чечни под руководством имама Шамиля», сб. док. (М., 2005), «Образцы арабоязычных писем Дагестана XIX в.» (Махачкала, 2002), Айтберов Т.М., Дадаев Ю.У. «Хроника Иманмухаммада…» (Махачкала, 2010), Магомеддадаев А.М. «Мухаммад­Амин Асиялав…», сб. док. (Махачкала, 1998). Собственно, и всё. Из этого известного ряда выбивается недавним годом издания (2010) действительно уникальный источник «Хроника Иманмухаммада Гигатлинского», но качество его перевода оставляет желать лучшего[2].

Таким образом, новые обещанные источники «на арабском, аварском, чеченском и других местных языках» в главе не встречаются, вместо них многообещающие фразы без конкретики и каких­либо ссылок: «анализ источников показывает, что…», «собранный нами архивный и полевой материал», «из исследованных на сегодня источников известно, что…», «таких документов нам пока обнаружить не удалось», «анализ архивных источников, <…> введенных в научный оборот за последние годы», «данные, обнаруженные нами в ходе полевых экспедиций 1991–1997 гг. в дагестанских и чеченских селениях», «из личного полевого архива автора», «до сих пор, однако, не обнаружены документы, отражающие подробно все решения Ругуджинского съезда», «на наш взгляд, существуют еще не введенные в научный оборот документы эпохи Шамиля, которые позволят глубже изучить проблемы…», «анализ многочисленных арабоязычных документов внутриимаматского происхождения, выявленных за последние двадцать лет и введенных в научный оборот», «анализ исторических документов показывает», «поиск новых разнохарактерных источников, особенно архивных документов на русском, арабском и языках народов Дагестана и Чечни, несомненно, поможет раскрыть…», «как свидетельствуют многие источники русского и дагестанского происхождения», «однако историкам до сих пор не удалось обнаружить документы, характеризующие полный состав постоянных членов Государственного совета», «анализ имеющихся в нашем распоряжении источников показывает…», «к сожалению, до сих пор обнаружить эти документы в государственных и личных архивах не удалось», «анализ исторических документов убедительно показывает», «данные арабоязычных документов и на языках народов Дагестана и Чечни», «анализ внутриимаматских документов, вышедших в 1840–1852 годах»... Между тем автор не называет ни одного документа.

Тезис о «Совете алимов», «одном из первых государственных учреждений» имамата, на самом деле представляет собой пересказ тезисов Н.И. Покровского о «Совете ученых», автор не приводит ни одного нового источника или взгляда по этому вопросу. Ю.У. Дадаев утверждает, что «основная роль в совете Имамата принадлежала алимам» (с. 286), вместе с тем он пишет, что «для решения вопросов чрезвычайной важности в Имамате периодически созывались съезды ученых, наибов, видных представителей духовенства и других лиц для управления страной» (там же). Речь идет о так называемых (по Дадаеву) «общеимаматских съездах», они же «собрания», «общеимаматские совещания», «общегосударственные съезды». Автор утверждает, что природа их возникновения, согласно «анализу источников» (они не упоминаются) состоит из «слияния и трансформации собраний ученых, представителей союзов сельских общин, различных обществ, джамаатов, известных предводителей народов Дагестана и Чечни, созывавшихся для …определения общей политики и тактики борьбы за независимость и свободу…» (с. 289). Автор полагает, что общеимаматские съезды «на первоначальном этапе становления институтов государства еще не были окончательно сформировавшимися высшими органами государственной власти», «постепенно …роль собраний резко возрастает», «в период расцвета государства Шамиля общегосударственные съезды выступают в роли высшего органа государственной власти, так как в их компетенции находятся все ключевые вопросы», «с началом распада Имамата …они постепенно превращаются в съезды наибов, ученых и представителей различных обществ… часть полномочий переходит к постоянно действующему органу управления — Государственному совету (Диван­Хана), созданному по решению съезда и подотчетному съезду», «в дальнейшем общегосударственные съезды… превращаются в …орган совещательного характера, теряют свою демократичность» (с. 288–292).

У Н.И. Покровского этот многостраничный текст выглядит так: «Очевидно, что из соединения народных собраний, созывавшихся первыми имамами, и совещаний самих мюридов, и вырос затем “совет ученых”. Позже, в эпоху расцвета и упадка имамата, “совет ученых” как будто исчезает и заменяется съездами наибов совместно с другими видными представителями движения. …В дальнейшем съезды наибов …превращаются в военные советы при главнокомандующем» (Покровский 2000: 348).

Ю.У. Дадаев все известные народные собрания со времен имама Газимухаммада определяет как «общедагестанские (на каком основании? — П.Т.) совещания представителей народов, союза сельских общин, джамаатов, отдельных владений», которые в устах автора получают высокий статус «общегосударственных съездов». В общей сложности он их насчитывает в истории имамата одиннадцать. Автор их также называет «общеимаматскими» съездами, почему не «имаматские»? Далее следует замечательная фраза: «Собранный нами архивный и полевой материал позволяет нам сегодня, с введением в научный оборот новых документов, остановиться на каждом съезде отдельно» (с. 290). Каждому съезду автор приписывает некие «общенациональные воззвания к народам Дагестана, Чечни и Северного Кавказа» (с. 290), текст которых, как и само их существование, исторической науке по настоящее время неизвестны.

Остановившись отдельно на ашильтинском (чиркатинском) «общеимаматском съезде» (сентябрь 1834 г.), на котором был избран имамом Шамиль, автор передает его программную речь перед избирателями, в которой «он призвал народ на борьбу за достойное существование, обрушился на изменников и отступников, просил забыть взаимные обиды и сплотиться перед опасностью полного порабощения» (с. 291). Более того, автор заявляет о том, что именно на этом съезде имам Шамиль «объявил о необходимости объединения всех народов гор в независимое государство — Имамат, основанное на равенстве и свободе, вере и справедливости», «убеждал горцев, что только единое государство (? — П. Т.) свободных горцев сможет себя защитить, что только так простые горцы (? — П. Т.) избавятся от нужды и притеснений, и с ними всерьез станут считаться великие державы (? — П. Т.), и что лишь так можно обрести мир и покончить с войнами (? — П. Т.)» (с. 291). Однако ссылается при этом приведенном серьезном программном заявлении не на источник, а на исторический роман Ш. Казиева «Имам Шамиль» (М., 2001). Замечу, ни в одном из известных источников, в том числе и «Хронике Иманмухаммада Гигатлинского…», ничего подобного, похожего на программное заявление имама, не содержится.

Исторической науке также неизвестно о заявлениях «веротерпимости», которые автор приписывает имаму Газимухаммаду: «Гази­Мухаммад в своих воззваниях и высказываниях проявлял поразительную веротерпимость, признавая, как об этом свидетельствуют источники, христианство и иудаизм, Талмуд и Евангелие, Моисея и Иисуса, утверждая, что каждая конфессия должна жить по своим законам и нормам. В частности, в одной из речей имам прямо заявил: “У христиан — свое Евангелие, у евреев — Талмуд, а у нас свой священный Коран и святой шариат, но к нашему стыду нам приходиться признаться, что мы не знаем ни того, ни другого”» (с. 89) Ссылка не на источник, а на статью культуролога Д.М. Магомедова (Магомедов 1993). Комментарии излишни.

Вернемся к пятой главе. Как и автор, позволю себе «отдельно» остановиться на знаменитом ашильтинском съезде. Автор много пишет о нем в предыдущей, четвертой главе, словно пытаясь со всей щепетильностью исследователя разобраться с важными вопросами «избрания Шамиля имамом», точнее, убедить читателя в «законности избрания Шамиля и легитимности его власти» (с. 225), поскольку «в исторической литературе и в историографии существуют десятки самых разнообразных и противоречивых утверждений и повествований о том, как Шамиль стал Имамом» (с. 221).

Автор сообщает, что «сведения об избрании Шамиля имамом имеются на русском, польском, арабском, персидском, турецком, а также других языках, в том числе на языках народов Дагестана и Чечни» (с. 221). Правда, не называет их, но обещает «сделать небольшой анализ этих источников, обратив особое внимание на документы внутриимаматского происхождения» (Почему «внутриимаматские», а не «имаматские»? Были и «внеимаматские»?). Автор немного интригует, сообщая, что «среди этих документов имеются… еще не опубликованные и не введенные в научный оборот» (с. 221).

И, что мы имеем в итоге? Корпус источников, на которые ссылается автор в этой главе, составляют традиционные хроники и сочинения: Мухаммад Тахир ал­Карахи, Хайдарбек Геничутлинский, Гаджи Али, Гасан­Эфенди Алкадари, Абдурахман из Газикумуха, Иманмухаммад Гигатлинский, Муртузали ал­Уради, «Арабоязычные документы эпохи Шамиля» Р.Ш. Шарафутдиновой и «анализ всех доступных источников и собранных нами полевых исследований». Но где обещанные источники на польском, персидском, турецком? И, самое главное, — на языках народов Чечни и Дагестана? Их нет.

Собственно, пространная информация об ашильтинских выборах содержится только в одном источнике — в хронике Иманмухаммада Гигатлинского. Но и в нем нет ни единого слова из того, что позволяет себе приводить автор, повествуя об этих выборах: «На съезде в своей речи Шамиль особо подчеркивал, какое место в жизни государства (? — П.Т.) занимает должность имама», «...подчеркивая значимость должности имама, предложил свое понимание задач и обязанностей народного избранника», «по его мысли, будущий имам должен был обладать особыми полномочиями, необходимыми для организации государственности (? — П.Т.)». Была бы очень признательна автору, если бы этот фрагмент он проиллюстрировал цитатой из какого­либо источника.

Для автора крайне важно доказать легитимность избрания имама на ашильтинском съезде, что должно свидетельствовать «о демократическом характере начала формирования высших органов власти и управления государства Шамиля». Эта высокая задача заставляет его подвергать сомнению все известные местные источники: «Гаджи Али как бы нарочно занижает количество делегатов съезда, <…> ни слова не говорит об известных личностях, участвовавших в собрании, о многочисленных сельских общинах, их союзах и джамаатах Нагорного Дагестана, представители которых также участвовали в работе съезда» (с. 222), «Гасан­Эфенди ал­Кадари неточно указывает не только дату проведения съезда, но также и географию делегатов съезда, ограничивает ее лишь населением Аварского района, что не соответствует действительности» (с. 223). В данном написании «ал­Кадари» автор проявляет полную неграмотность. Нисба «ал­Кадари» указывает на происхождение из даргинского селения Кадар (совр. Буйнакский район РД), тогда как известный просветитель, историк, поэт Гасан­Эфенди Алкадари был уроженцем лезгинского селения Алкадар в Кюринском округе Дагестана (совр. Сулейман­Стальский район РД). Как могли пропустить такую оплошность автора рецензенты и ответственные редакторы книги?

Немного больше повезло Абдурахману из Газикумуха, который «довольно обширно рассказал о количестве и составе делегатов съезда». Автор цитирует его и приводит по нему список ученых, участников съезда — из Ашильты, Чиркея, Игали, Гоцатля, Могоха, Караты, Куллы (с. 224) — и всё. Ссылаясь на другой ценный источник, «Хронику Иманмухаммада из селения Гигатли», он расширяет географический охват дагестанскими «участниками съезда» — «представителей союза сельских обществ Гумбета, Анди, Хунзаха, Андалала, Гидатля, Караха, Технуцала, Дидо, Анцуха, Ахваха, Хиндалала, Каралала, Салатавии, Ункратля, Чамалала, Багулала, Тиндала, Тлебеля и Тлейсеруха и других обществ Дагестана». Но и этот источник не дает автору оснований для желаемого обширного географического охвата «делегатов съезда» (с. 232). Он почему­то уверен, что Иманмухаммад «перечисляет не всех участников съезда, а только тех видных деятелей …которых он знал хорошо или видел», поэтому в его «сочинении …не перечислены имена многих известных участников съезда из других территорий Южного и Северного Дагестана, и, возможно, Джара, Белокана, Чечни» (с. 238). Возможно?

У автора существует собственное представление о масштабности мероприятия, его участниках, поэтому следует «убедительное» опровержение приведенных источников: «Согласно нашим исследованиям, проведенным последние 30 лет, делегатами съезда были представители более 40 сельских общин, их союзов и джамаатов Нагорного, Южного, Предгорного Дагестана, а также отдельных обществ Чечни. Это же подтверждают выявленные за последние годы документы внутриимаматского происхождения на арабском языке, многочисленные документы и полевые материалы на языках народов Чечни и Дагестана» (с. 223). Надо ли говорить о том, что не называется ни один документ? Ни «внутриимаматского происхождения», ни «на языках народов Чечни и Дагестана». Между тем ссылка указывает на загадочные «полевые работы автора 1984–2013 гг.». Было бы крайне интересно знать, что же собой представляют эти «полевые работы автора», собранные им «в селах Унцукульского, Гумбетовского, Гергебильского, Гунибского, Чародинского, Ботлихского, Цумадинского, Ахвахского, Казбековского, Левашинского, Тляратинского, Рутульского районов Дагестана», которые «расширяют не только число участников, но также круг лиц, выступивших на съезде» (с. 242). Замечу, что ссылки на современные полевые исследования по событиям 150­­летней давности носят сомнительный характер.

Трудно также понять автора, что он имел в виду, когда писал, что «Шамиль и его сторонники предложили принципиально демократические, соответствующие шариату правила избрания имама» (с. 230), поскольку «самым главным для Шамиля было на деле обеспечить всенародную гласность и демократичность выборов» (с. 231). И следом добавляет, что «это соответствовало мусульманскому праву и законам шариата». За одной нелепостью следует другая: «мусульманское право и законы шариата» к XIX в. уже достаточно сложились, чтобы не позволять кому­либо, даже из лучших побуждений, вносить в них «принципиально новые правила избрания имама». Для убедительности подобных абсурдных утверждений автор использует дежурную фразу, за которой нет ничего, кроме слов, расположенных в определенном порядке: «Анализ опубликованных источников, а также многочисленные неопубликованные письменные источники на арабском языке, на языках народов Дагестана и Чечни, как и полевые материалы, собранные автором за последние тридцать лет, показывают, что ему и его товарищам это удалось» (с. 232).

Вернемся к съезду. Автор утверждает, что на выборы «впервые собралось большое количество известных дагестанских и чеченских ученых, кадиев, видных предводителей обществ и старшин сельских общин и их союзов», он его называет «Съездом представителей Дагестана и Чечни» (с. 233), на котором был избран «имам Дагестана, который позже станет имамом Чечни». Замечу, ни один известный источник не упоминает о присутствии представителей Чечни на этом собрании. И автор почему­то никого из них поименно не называет.

Иманмухаммад в своей «Хронике» упоминает по одному или по два представителя из аварских селений Хунзах, Ашильта, Кванада, Данух, Арадерих, Анди, Харахи, Аргвани, Ботлих, Карата, Гигатли, Тинди и «другие». Согласно «Хронике…», «совет знатных лиц», решавших судьбу будущего имама, состоял именно из этих людей (Айтберов, Дадаев 2010: 48). Сложно сказать, насколько один­два человека из одного общества, присутствовавших на съезде, обладали полномочиями представлять общество. К примеру, по тому же источнику, «Хронике Иманмухаммада…», на съезде присутствовал Хаджияв Ботлихский. Но когда имам Шамиль после окончания съезда попытался войти в Ботлих, согласно «Хронике…», он был встречен здесь более чем недружелюбно: «Они даже вознамерились было сражаться с последним и, как результат, произошла тут драка, с применением палок и камней. Имела она место между этими ботлихцами, с одной стороны, и воинами Шамиля — с другой» (Айтберов, Дадаев 2010: 58). Другой пример. Автор называет в числе участников съезда представителя селения Харахи; между тем по прибытии в Харахи для принесения ему присяги имам Шамиль столкнулся с тем, что «среди ученых, которые тогда присутствовали в Харахинской соборной мечети и долго там между собой разговаривали, возникли разногласия. Одни из них говорили, что дать присягу Шамилю — допустимо. Другие же сказали, что делать это непозволительно» (Айтберов, Дадаев 2010: 86).

Далее автор совершенно непостижимым образом позволяет себе вывести следующее: «Съезд пришел к выводу, что в условиях Дагестана Шамиль является самой подходящей личностью, лучшим организатором, предводителем, подготовленным ученым для того, чтобы объединить разрозненные общества и народы Дагестана (и в целом Северо­Восточного Кавказа) в борьбе против царизма» (с. 233). Да, действительно, Шамиль был выдвинут в имамы из нескольких присутствовавших на съезде претендентов, и был избран не столько религиозным, сколько политическим лидером. Однако ни один источник не позволяет приписывать съезду формулирование таких целей нового имама, как «объединение разрозненных обществ и народов Дагестана (и в целом Северо­Восточного Кавказа) в борьбе против царизма». Таким же непостижимым образом с ссылкой на исторический роман Ш. Казиева «Имам Шамиль» автор приводит ответную речь имама на съезде: «В своей речи Шамиль объявил о необходимости объединения всех народов гор в независимое государство — Имамат, основанное на равенстве и свободе, вере и справедливости. Он вдохновенно убеждал горцев, что только единое государство свободных горцев сможет себя защитить, что только простые горцы избавятся от нужды и притеснений, и с ними станут всерьез считаться великие державы, и что лишь так можно обрести мир и покончить с войнами» (Казиев 2001: 70) (с. 233).

Замечу, ни в одном из 11 известных науке исторических сочинений, посвященных периоду движения имама Шамиля («Резюме подробного изложения о деяниях имама Шамиля» Абдурахмана из Газикумуха, «Блеск горских сабель в некоторых шамилевских газаватах» Мухаммедтахира ал­Карахи, «Воспоминания» Абдурахмана из Газикумуха, «Сказание очевидца о Шамиле» Гаджи Али, «История» Курбана из Ашильты, «Эпоха Шамиля» Исхака из Урмы, «Ал­Хабар» Халила из Ангиды, «Книга о храбрых поступках героя Хаджимурада» неизвестного автора, «Хроника Иманмухаммада из Гигатля», исторические очерки Гайдарбека из Геничутля) ничего подобного «программному» или «политическому» заявлению имама не приводится.

Но автора уже трудно остановить. «В обращении от имени участников съезда Шамиль писал: «Если на нас враги нападут, то мы отобьемся и ответим контратакой, сосредоточено будем сопротивляться всем, чем мы располагаем: шашкой, копьем, кинжалом, топором. Мы не пожалеем жизни в таком случае. Вообразите себе, если один из сородичей наших или соплеменников собирается обидеть другого даже мало­мальски, то мы это не терпим от гордости и самолюбия; а как вы думаете, если враги <…> посягнули на наш народ и намерились бы истребить нас и захватить страну нашу, тогда смерть в десять раз легче нам» (c. 234). Автора нимало не смущает этот сомнительный текст, он ссылается на шеститомный сборник документов (на т. 2, с. 84), изданный Р.М. Магомедовым (Махачкала, 2011). Но что же это был за уникальный документ, похоже, навсегда останется загадкой, поскольку открыв эту ссылку, находим другую, не менее сомнительную: «Из речи Шамиля, произнесенной на съезде представителей народов Дагестана в день его избрания имамом. Рукописный фонд ИИЯЛ». Больше ничего — ни указания фонда, ни описи, ни собственно названия документа.

Автор не изменяет своим непостижимым научным принципам, когда позволяет себе cделать заключение: «В речи имама и воззвании, которое было принято съездом ко всем народам, обществам Дагестана и Чечни, впервые определены главные задачи борьбы за свободу и независимость» (c. 234). Ни одной цитаты, либо ссылки на источник. Повторюсь ни одного подобного «программного документа» — ни речи имама на съезде, ни воззвания — исторической науке неизвестно.

Ашильтинский съезд проходил в рамках многовековой традиционной исламской практики избрания имама, советом алимов (улемов), ученых­богословов. Не случайно Иманмухаммад из Гигатля, ссылаясь на имама Шамиля, писал: «Нужно было, …чтобы <…> имамство стало бы правильным, соответствующим требованиям шариата» (Айтберов, Дадаев 2010: 86). Однако, в Ашильте при избрании Шамиля совету алимов не хватило представительности для приведения участников съезда к присяге. Как писал Иманмухаммад из Гигатля: «Те люди, которые собрались тогда в Чирката, назвали Шамиля имамом, но дать ему присягу там …не получилось. Дело в том, что в названном месте отсутствовали тогда ученые; имеются в виду такие, которых можно было бы уподобить морям знаний» (Айтберов, Дадаев 2010: 56). Однако автор исследования склонен видеть в шариатской процедуре избрания имама «свидетельство об уровне правового и демократического, а также цивилизованного характера формирования высших органов государства, создаваемого на территории Дагестана и Чечни». Гарантом неизбежности «демократического и цивилизованного характера» выборов и «формирования высших органов государства», по мнению автора, послужило не исламское право и традиция, а сложившиеся «веками на многих территориях Дагестана и Чечни …традиционные и демократические формы формирования государственной власти и организации местного самоуправления» (с. 226).

Государственное законодательство в имамате было оформлено только в 1845 г. в с. Анди, спустя одиннадцать лет после ашильтинского съезда. В уложении — «Низаме», принятом в виде государственного законодательства имамата на собрании алимов в с. Анди (1845 г.) был определен целый ряд правовых основ управления в имамате, которые регламентировали обязанности и задачи его военных представителей, наибов, представлявших центральную власть на местах. Впервые был осуществлен принцип разделения властей: суд перешел в ведение кади сельских общин, над которыми были поставлены муфтии наибств, подчинявшиеся вместе с наибами имаму (Покровский 2000: 420). Помимо низамов, существовали письма и распоряжения имама Шамиля, в которых содержались частные постановления в области уголовного и земельного права, судопроизводства, административных и других правонарушений. Как было отмечено исламоведом М. Кемпером, «хотя все эти документы должны были лишь облегчить применение во владениях имамата законов шариата, в них Шамиль даже не пытается обосновать свои узаконения ссылками на исламскую правовую литературу. Он обходится даже без ссылок на Коран и хадисы. Похоже, легитимность низамов Шамиля основывалась исключительно на фактическом авторитете имама. Иными словами, можно утверждать, что законодательные положения, с которыми Шамиль обратился к улемам в 1845 г., немало приблизились по своему характеру к законодательству (канун) светского государства» (Кемпер 2010: 116).

По мнению же Ю.У. Дадаева «в отличие от светского государства законодательной основой Имамата был шариат», который имам Шамиль «стремился творчески применять» (с. 388). Вопроса о легитимности творческого подхода к шариату в «демократическом» теократическом государстве для автора не существует.

В пятой главе «Законодательные, исполнительные и судебные институты государственной власти в Имамате Шамиля» автор продолжает крайне идеализировать имамат, находя его «государством нового, особого типа, в котором учитывались интересы абсолютного большинства населения, всех социальных слоев, народов и народностей, каждой территории и сельских общин, входивших в его состав» (с. 392). В этой главе любопытен параграф «Судебная система Шамиля (адат и шариат в Имамате). Суд и судопроизводство. Институт кадиев и муфтиев. Борьба со злоупотреблениями власти наибов», который представляет собой авторский пересказ известных в источниках и литературе положений, но с идеализацией положительной динамики роста государственного строительства при каждом имаме, изначально обеспокоенных «проблемами создания судебно­правовой системы, подбора, расстановки и формирования корпуса этих кадров из числа образованных и честных кадиев и мулл» (с. 411).

По мнению автора в имамате сложилась «выверенная система надзора и судопроизводства, основанная на принципах объективного рассмотрения тяжб и других дел» (с. 407). Странно, что мимо внимания исследователя прошел замечательный образец действия «выверенной» системы надзора и судопроизводства из широко им цитируемого источника. В «Хронике Иманмухаммада…» о периоде расцвета имамата современник писал: «Шамиль убивал теперь каждого, в ком замечены были малейшие элементы лицемерия или крошечное, хотя бы, отрицание шариатских решений. А таких людей было весьма много. Убивал Шамиль также и тех, на кого поступали сплетни от его наибов, …наибы при этом нередко измышляли. …Шамиль приказывал убивать жертву наибских сплетен, говоря, если тот муж таков, каковым его описывают, то убейте его» (Айтберов, Дадаев 2010: 61). Или другой пример судопроизводства в имамате, по Абдурахману из Газикумуха: «Наиб Мухаммадамин из Харахи. …Он многих людей замучил, убил, бросил в реку. Долго оставался наибом» (Абдурахман из Газикумуха 1997: 55). О каком «объективном рассмотрения тяжб и других дел» в имамате можно говорить, если за намерение выйти «из­под сени имама», по Мухаммад­Тахиру ал­Карахи, «совершенный наиб Микаил Гакваринский полностью уничтожил жителей одного селения» (Тахир ал­Карахи 1990: 114), иначе говоря, «без суда и следствия». Подобных примеров в источниках немало. Все их можно было бы списать на отдельные случаи «злоупотребления наибов», но как тогда быть с уникальной имаматской «выверенной системой надзора и судопроизводства»?

Параграф третий пятой главы «Наибства и мудирства — основные органы местной управленческой и исполнительной власти в Имамате» (с. 322–388) не привнес новизны в рецензируемое исследование, поскольку слово в слово представляет собой текст второй главы «Наибства — основные органы системы управления в государстве Шамиля» из другой монографии Ю.У. Дадаева «Наибы и мудиры Шамиля» (с. 47–100), опубликованной в 2009 г. под грифом ИИАЭ ДНЦ РАН. Другой пункт пятого параграфа «Борьба со злоупотреблениями наибов» (с. 428–439) слово в слово повторяет одноименный параграф главы 2 той же монографии Ю.У. Дадаева «Наибы и мудиры Шамиля». В обоих изданиях автор, повествуя о формировании наибств, продолжает транслировать навязчивую идею «единства всех народов и частей Дагестана, Чечни и других регионов Северного Кавказа, идею общей борьбы против колониальных царских войск и местных ханов, феодалов, беков и других сторонников царизма» (с. 332). Попытаться осмыслить последнюю цитату, продираясь через «народы и части Дагестана», «ханов, беков и феодалов», очень сложно, однако порядок слов в первой части предложения в целом позволяет догадаться, что именно хотел сказать автор.

Автор утверждает, что «в период наивысшего подъема Имамата Государственный совет имел четко выраженную структуру управления», он даже не прочь назвать его подразделения «департаментами» или «министерствами», но в итоге останавливается на «управлениях». Надо заметить: термин «Государственный совет», по официальной шамилевской терминологии — «Диван­хана», — тоже изобретение Ю.У. Дадаева.

«Госсовет Имамата», по Ю.У. Дадаеву, состоял из: 1) «Административного управления», 2) «Шариатского управления», 3) «Управления вооруженными силами», 4) «Управления байтул­малом, или экономического управление», 5) «Управления по науке и учебным заведениям», 6) «Управления по делам христиан и покровительству им и веротерпимости», 7) «Контрольно­ревизионного управления или службы мухтасибов», 8) «Управления связи и информации», 9) «Управления законодательства» (с. 322). Вызывает только удивление, следуя исследовательской логике (точнее, методике) автора, как ему не удалось обнаружить в имамате «Управления по медицинскому обслуживанию населения» и т. п.

Особый интерес представляет неожиданно выявленное автором уникальное «Управление по делам христиан и покровительству им и веротерпимости», которое «оказывало всемерную помощь гражданам Имамата, проповедующим христианскую, католическую, иудейскую и другие веры». Автор, к сожалению, не объясняет, что он имел в виду под «другими верами» (буддизм?), в чем именно заключалась помощь гражданам имамата — не­мусульманам и каково было их правовое положение. Хотелось бы здесь напомнить автору слова имама Шамиля (по Мухаммаду Тахиру ал­Карахи), которые он произнес во время переговоров с кавказским командованием о выкупе или обмене пленными: «Самое желанное для меня — казнь неверного» (Тахир ал­Карахи, 1990: 106). Это был официальный ответ имама, даже если он и представлял собой часть дипломатической игры.

Основная концепция автора заключается в доказательстве того, что имамат представлял собой уникальное «демократическое, многонациональное, многоконфессиональное государство, впервые в истории на Северном Кавказе» (с. 76).

Несколько принципиальных замечаний собственно к концепции автора.

Первое. Назвать демократическим теократическое исламское государство имамат нельзя по определению. Демократия — это политическая система, в которой политическая власть осуществляется свободно выражающим свою волю большинством граждан. Теократия — это форма правления, при которой власть в государстве находится в руках религиозного института («политическое боговластие»). Если в демократическом государстве законодательная власть принадлежит народу (или его делегатам), то в теократическом — незыблемым нормам религиозного права. Имамат — один из четырех типов исламского государства (султанат, эмират, имамат, халифат), представляет собой государство, основанное на исламской правовой доктрине, которая требует закрепления за шариатом функции единого законодательства. Демократическим назвать имамат невозможно и потому, что в имамате по шариату рабовладение было узаконено и частично сохранено; права подданных­немусульман имамата («зиммиев») были ограничены шариатом (они не имели права носить оружие, занимать государственные должности и др.).

Второе. Автором не обоснован активно декларируемый им тезис «о социальном равенстве и свободе личности» в имамате. Я не стану комментировать положения такого ряда, как «феодалы, ханы, беки были доведены до уровня простых граждан, лишены льгот экономических и политических преимуществ, административно­судебных рычагов», «система управления, введенная Шамилем, оптимально обеспечивала экономическое и социальное равенство между людьми» и т. д. (с. 343). Достаточно того факта, что в имамате Шамиля, как и в любом другом шариатском государстве, имел место институт рабства. Напомню, раб не является субъектом права как личность, как человек, и условия его жизни определяются лишь гуманностью его владельца. Вопрос о рабовладении в имамате историками отдельно не выносился, кроме одной из ранних статей В.Г. Гаджиева «К вопросу об освобождении феодально­зависимых крестьян Дагестана в ходе борьбы горских народов Северо­Восточного Кавказа в 20–50­х годах» (1958 г.) (Гаджиев 1958: 151) и в последних «трудах» Ю.У. Дадаева.

В рецензируемом исследовании со ссылкой на цитату А. Руновского, с оговоркой «право владения людьми предоставлено Кораном каждому мусульманину свободного состояния», автор утверждает, что в имамате было отменено рабовладение: «Жители четырех деревень <…> расположенных неподалеку от Хунзаха …первые получили свободу и тотчас были подчинены общим правилам, действовавшим в крае, <…> в деле освобождения остальных крестьян <…> Шамиль руководствовался указаниями Корана» (с. 14). И всё. Далее, вместо развернутой аргументации своего тезиса «о социальном равенстве и свободе личности» в имамате (пусть и с оговоркой, предполагавшей рабство) автор пытается ввести в тему обличительную антитезу: «Царское командование, представлявшее самодержавную крепостническую Россию, имевшую в своем распоряжении немало деревень с крепостными русскими мужиками, всецело поддерживало тех ханов и беков, у которых имелись рабы» (с. 15).

Для тех, кому этот довод покажется неубедительным, автор продолжает: «Необходимо также иметь в виду, что в России крепостное право сохранялось еще два года после пленения Шамиля». Автор настаивает: «В соответствии с Высочайшим указом в Дагестане в 1860­е годы были освобождены несколько тысяч рабов. <…> Рабов на территориях подвластных ему, в свое время освобождал имам Шамиль» (с. 15). То есть рабов в имамате не было?

Н.И. Покровский цитирует письмо имама Шамиля (из фондов ­ДГОИАМ), датированное маем 1859 г.: «Эта женщина… освобождена во имя Аллаха и никто не может заставить ее быть рабыней». Оно относится к самому последнему времени существования имамата и «если бы в 1843 г. проведено было освобождение всех без исключения категорий зависимого населения, то в 1859 г. не было бы особой нужды выдавать особый документ об освобождении от рабства» (Покровский 2000: 344). Другой пример. В семье имама Шамиля вплоть до сентября 1859 г. содержались невольницы. В документах архива начальника Дагестанской области, содержится письмо барона Врангеля от 4 сентября 1859 г., опубликованное Е.И. Козубским в 1896 г. («Русский Архив», № 9), в котором барон извещал о том, что «жена сына Шамиля, Магомы­Шефи, по прибытии в Шуру дала свободу двум невольницам­грузинкам, находившихся у нее в услужении. …По отзыву жены Магомы­Шефи, невольницы куплены ею по 200 р.с. каждая».

Известен другой документ, из фондов ЦГА РД, также свидетельствующий о фактах работорговли (купле и продаже людей) в имамате в последние годы его существования: «…Абдул Халик Магомед­оглы в рапорте своем от 25 февраля 1864 г. <…> объяснил, что в 1856 г. он купил у казикумухского жителя Гаджи Аминта девушку Ханзада за 270 руб. …оказалось, что она жителька Осетинского округа, взятая в плен Гаджи­Муратом в сороковых годах …Ханзада по взятии в плен была передана бывшему Андийскому наибу Галбац Дибиру, у которого находилась в услужении несколько лет, как невольница, впоследствии она была уступлена Галбац Дибиром …казикумухскому жителю Джамалудину, который на другой же день …отправил ее в Казикумух и продал там Абдул Халику Магоме оглы»[3].

Напомню, по одному из определений под работорговлей понимаются все действия, связанные с захватом, приобретением какого­либо лица или с распоряжением им с целью обращения его в рабство. Здесь уместно вспомнить о 900 грузинских крестьянах (по сведениям ал­Карахи, 884 чел.), угнанных в неволю (в рабство) из 19 кахетинских сел в июне 1854 г. (Николаи 1882). Спустя несколько месяцев, в начале 1855 г., командующий войсками на Кавказской линии и в Черноморье сообщал Главнокомандующему отдельным Кавказским корпусом ген.­ад. Н.Н. Муравьеву (Карскому) о том, что горцы готовы вывести пленных грузин по несколько человек «с намерением просить за это вознаграждение <…> за каждого доставленного нам пленного грузина без различия пола и возраста по 50 руб. серебром»[4]. Однако ген.­ад. Н.Н. Муравьев (Карский) дает отрицательную резолюцию, в которой напоминает о том, что «выкуп пленных по Высочайшему повелению с 1840 г. воспрещен, чтобы они не служили поощрением к хищничеству из видов корысти и допускаются только в особо уважительных случаях»[5]. Замечу, речь идет о похищении представителей мирного гражданского населения «гражданами демократического, интернационального, многоконфессионального государства» (по Ю.У. Дадаеву) с целью последующего обмена, выкупа или продажи. Другое дело, если бы у автора речь шла о «горцах имамата, исламского государства». По фикху, согласно пояснениям известного дагестанского богослова XVIII в. Дауда ал­Усиши, всё это укладывается в рамки законности по шариату: «Если кто­то находится под покровительством одного из мусульманских государств, даже если он раб, то запрещено нам проливать их кровь, посягать на их имущество, брать их в плен» (Алхасова 2006: 159). Дагестанский ученый отрицал право мусульман отбирать материальные ценности (и личную свободу) у последователей других религий на территориях, подвластных мусульманам. Но поскольку Грузия к тому времени находилась в составе Российской империи, на них это право не распространялось.

Третье. Имамат не являлся многоконфессиональным государством. Автор пытается аргументировать: «Многоконфессиональным мы можем назвать государство Шамиля потому, что в нем жили не только мусульмане, но и православные, католики (беглые русские и польские солдаты), иудеи, армяне и т. д.» (с. 76). Это предложение буквально напрашивается на самостоятельное исследование по истории бытования в имамате каждой упомянутой религии, но пока ограничусь замечанием, что «армяне» — это всё же не религия.

Известное по прежним публикациям утверждение автора, потрясающее своей безапелляционностью, о том, что «в Имамате было несколько действующих церквей, костелов и синагог, построенных с помощью горцев и за счет байтул­мала», вновь приведено без каких­либо ссылок на источники (с. 321). О костелах и синагогах в имамате современной исторической науке ничего не известно. О действующей церкви в имамате известен один, короткий и печальный, эпизод. И поскольку он стал предметом спекуляции в публикациях автора, немного подробнее о нем.

Абдурахман из Газикумуха в своих воспоминаниях писал о «целом селении из беглых русских солдат и староверов», проживавшем в Дарго­Ведено, «которые просили Шамиля разрешить им жить на его земле. Тот разрешил». По русским источникам, случилось это в 1849 г., когда старообрядцы из числа терских казаков, преследуемые российским правительством, ушли за Терек, в горы, и попросили разрешения у имама Шамиля организовать там уединенный скит. Другой современник описываемых событий, Гаджи­Али Чохский, несколько подробнее повествует об этой истории, упоминая о «двадцати солдатах, которые с женами и детьми и двумя священниками пришли в Дарго­­Ведено» и «просили у Шамиля земли поселиться. Он указал им место и землю, где они построили дома и церковь» (Абдурахман из Газикумуха 1997: 102). Община обустроилась на новом месте скоро. Абдурахман писал: «Они построили себе дома на возвышенности близ Дарго, в лесу», «построили еще одно строение, похожее на часовню. В углах они повесили свои иконы для поклонения» (Абдурахман из Газикумуха 1997: 102).

Через некоторое время, как передает Гаджи Али, в Совете Шамиля зашла о них речь, одни наибы утверждали, что «им дозволяется укрываться здесь», другие — категорически возражали им. Имам Шамиль принимает решение отослать их в Гидатль, к заброшенной церкви, которая, по Гаджи­Али, в стародавние времена была «построена грузинами». Решение имама Шамиля покровительствовать беглым христианам не являлось чем­либо из ряда вон выходящим. Как писал кавказовед М. Гаммер, «Шамиль действовал строго в рамках правил шариата. Для него представители этих групп, как и перебежчики, были харбитами, пришедшими на дар аль­ислам (землю ислама), а потому к ним имам относился как к мустаминам (нуждающимся в защите)» (Гаммер 1998: 375). Гаджи­Али пишет: «Шамиль отправил в Батлух, предписавши местному наибу поселить их там, отвести землю для посева и охранять их» (Гаджи­Али 1995). Но, как передает Гаджи Али, староверы «увидели, что наиб не исполняет относительно их приказания, разбежались. Осталось их около 6 человек» (Гаджи­Али 1995). Маленькая община просуществовала здесь недолго, ее не станет в 1852 г.

О печальном конце этой истории Абдурахман писал: «Когда они занимались богослужением, никому не принося вреда, ни словом, ни делом, ночью на них напали неизвестные разбойники…». Гаджи­Али лаконично повествует об их участи: «Окрестные жители в одну ночь умертвили их». По Абдурахману, «когда Шамиль узнал об этом, он очень переживал, так как разрешил им жить на подвластной ему территории». По Пржецлавскому, смерть раскольников была мученической (Пржецлавский 1860). Гаджи­Али пишет, что имам Шамиль приказал отыскать виновников и взыскать с них.

Имамат нельзя называть «многоконфессиональным государством» по юридическому определению, согласно которому «многоконфессиональное государство — это государство, в котором церковь отделена от государства, а каждый человек может исповедовать любую религию или не исповедовать никакой; одновременно при этом уважают множество народов, проживающих в государстве, которые могут исповедовать любую религию» (Словарь юриста 2005). А имамат, как известно, — теократическое исламское государство, которое по определению есть «особая форма организации государственной власти, при которой она принадлежит конфессиональной иерархии». Имамат как одна из форм мусульманской теократии, по определению исламоведа Л.Р. Сюкияйнена, представляет собой «институт верховной политической власти и духовного руководства мусульманской общиной» (Словарь юриста 2005).

Четвертое. Практически все местные источники, записанные на арабском языке, связывают появление имамата с исламским правом, шариатом. Автор этого не отрицает. Однако авторское видение, понимание (точнее, непонимание) сути происходящих событий отражено в свете марксистско­ленинской теории классовой борьбы: «народ», который вел «народно­освободительную, антиколониальную, антифеодальную борьбу» — «в основном приветствовал шариат, поскольку он отвечал их классовым интересам. Противостояли ему лишь сословие эксплуататорских классов и небольшая часть людей, не понимавшая сути его идей» (с. 335).

Имамат, существовавший на территории Нагорного Дагестана и Чечни, возникший в результате вооруженного джихада трех имамов (Кемпер 2010: 117), для автора имеет несколько иную природу возникновения и представляет собой следствие «методов колониальной политики Российской империи, направленных на разделение и эксплуатацию горцев», которым противостояла «генетическая предрасположенность горцев к свободе и независимости», что, собственно, привело к «стремительному сплочению и объединению разных обществ и этнических групп» и — «в том числе и на основе ислама».

В одной из глав, повествуя о «формировании основ будущего государства горцев — Имамата», автор пишет: «В каждом селении он (имам Шамиль. — П. Т.) старался создать группу своих последователей, способных организовать народные выступления, а при необходимости взять власть, сформировать боевые группы, обеспечить их оружием, продовольствием, фуражом» (с. 258); в тех же обществах, «которые управлялись русским приставом», имам Шамиль назначает из «местных предводителей» наибов, которые «среди этих обществ тайно и явно проводили политическую линию, направленную на утверждение повсеместно шариата и подготовку к выступлению против колониальных войск в нужное время» (с. 258). На этом фоне попытки автора провести в заключении параллели между историческим прошлым и современным Дагестаном, затрагивая очень важный вопрос, выглядят как­то неубедительно: «Сравнивать муридов Шамиля и самого имама Шамиля с <…> ваххабитами — по меньшей мере, кощунственно. Нет ничего общего между муридами имама Шамиля и современными отпетыми головорезами с лозунгами об исламе, которые бегают по лесам и горам…» (c. 461). Обличительный тон на грани эмоционального выпада камуфлирует отсутствие аргументов. Вопрос остался открытым.

Последнее предложение, которым автор завершает свой многостраничный труд, свидетельствует, на мой взгляд, о его уровне владения темой исследования: «Беречь Великую Россию и верно служить любимой Отчизне народам Северного Кавказа и всем нам завещал имам Шамиль» (с. 461). И вновь без ссылки.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Абдурахман из Газикумуха 1997 — Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний саййида Абдурахмана, сына устада шейха тариката Джамалуддина ал­Хусайни о делах жителей Дагестана и Чечни. Махачкала. 1997.

Айтберов 2010 — Айтберов Т.М., Дадаев Ю.У. Хроника Иманмухаммада Гигатлинского — текст об истории имамата. Махачкала, 2010.

Алхасова 2006 — Алхасова Д.М. Дауд Хаджи ал­Усиши. Махачкала, 2006.

Гаджи­Али 1995 — Гаджи­Али. Сказание очевидца о Шамиле / Под ред. В.Г. Гаджиева. Махачкала, 1995.

Гаджиев 1958 — Гаджиев В.Г. К вопросу об освобождении феодально­зависимых крестьян Дагестана в ходе борьбы горских народов Северо­Восточного Кавказа в 20–50­х годах // УЗ ИИЯЛ. Т. 4. Махачкала, 1958.

Гаммер 1998 — Гаммер М. Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М., 1998.

Казиев 2001 — Казиев Ш. Имам Шамиль. М., 2001.

Кемпер 2010 — Кемпер М. Шариатский дискурс имамата в Дагестане первой половины XIX в. // Дагестан и мусульманский Восток. М., 2010.

Магомедов 1993 — Магомедов Д.М. Уроки истории и современность // Газимухаммад и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни: Материалы конференции. Махачкала, 1993.

Николаи 1882 — Николаи А.П. Эпизод из истории Кавказской войны (1855–1857) // Русская старина. СПб., 1882. Т. 31.

Покровский 2000 — Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М., 2000.

Пржецлавский 1860 — Пржецлавский П. Кавказская летопись // Кавказ: Газета. 1860. № 27.

Словарь юриста 2005 — Словарь юрис­та. М., 2005.

Тахир ал­Карахи 1990— Тахир ал­Карахи М. Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах. Ч. 1. Махачкала, 1990.

REFERENCES

Abdurakhman iz Gazikumukha. Kniga vospominaniy sayyida Abdurakhmana, syna ustada sheykha tarikata Dzhamaluddina al­Khusayni o delakh zhiteley Dagestana i Chechni. Makhachkala. 1997.

Aytberov T.M., Dadaev Yu.U. Khronika Imanmukhammada Gigatlinskogo — tekst ob istorii imamata. Makhachkala, 2010.

Alkhasova D.M. Daud Khadzhi al­Usishi. Makhachkala, 2006.

Gadzhi­Ali. Skazanie ochevidtsa o Shamile. Pod red. V.G. Gadzhieva. Makhachkala, 1995.

Gadzhiev V.G. K voprosu ob osvobozhdenii feodal’no­zavisimykh krest’yan Dagestana v khode bor’by gorskikh narodov Severo­Vostochnogo Kavkaza v 20–50­kh godakh. UZ IIYaL. Vol. 4. Makhachkala, 1958.

Gammer M. Shamil’. Musul’manskoe soprotivlenie tsarizmu. Zavoevanie Chechni i Dagestana. Moscow, 1998.

Kaziev Sh. Imam Shamil’. Moscow, 2001.

Kemper M. Shariatskiy diskurs imamata v Dagestane pervoy poloviny XIX v. Dagestan i musul’manskiy Vostok. Moscow, 2010.

Magomedov D.M. Uroki istorii i sovremennost’. Gazimukhammad i nachal’nyy etap antifeodal’noy i antikolonial’noy bor’by narodov Dagestana i Chechni: Materialy konferentsii. Makhachkala, 1993.

Nikolai A.P. Epizod iz istorii Kavkazskoy voyny (1855–1857). Russkaya starina. Saint Petersburg, 1882. Vol. 31.

Pokrovskiy N.I. Kavkazskie voyny i imamat Shamilya. Moscow, 2000.

Przhetslavskiy P. Kavkazskaya letopis’. Kav­kaz: Gazeta. 1860. N 27.

Slovar’ yurista. Moscow, 2005.

Takhir al­Karakhi M. Blesk dagestanskikh sabel’ v nekotorykh shamilevskikh bitvakh. Part 1. Makhachkala, 1990.

 

 

 

[1]© П.И. Тахнаева, 2016.

 

[2] Из перевода «Хроники…» (пер. Т.М. Айтберов): «Имам Шамиль один из великолепных рыцарей эпохи», «большое количество превосходных персон», «профессор Саид Араканский», «толпа <…> представленная главарями <…> из числа исламистов», «теластатый мужчина огромного роста», «кто долго сидит в клозете, не чувствует запаха испражнений», «пословица, которую разносят по миру кавалеристы и путешественники», «унифицировать человеческие натуры», «далее сказал Шамилю вождь группировки, которая содержала претендентов на лидерство: “Мы освободили, таким образом, пространство, существующее между усадьбой и ее потенциальным строителем”», «скалы от них размягчались, а твердые субстанции растекались», «расовое сходство и родовитость» и т. д.

 

[3] ЦГА РД. Ф. 129. Оп. 1. Д. 39. Л. 28–30.

 

[4] ЦИАГ. Ф. 1087. Оп. 2. Д. 408. Л. 52. О выкупе или обмене на пленных горцев из плена Кахетинских жителей с семействами, взятых 4 июля 1854 г. в плен, при вторжении Шамиля в с. Шильды.

 

[5] Там же. Л. 57 об. О выкупе или вымене на пленных горцев из плена Кахетинских жителей с семействами, взятых 4 июля 1854 года при вторжении Шамиля в с. Шильды.

 

352