Рогозный П.Г. Синодальная церковь, общественное и революционное движение, или почему духовенство приветствовало революцию?

 

Рогозный П.Г. Синодальная церковь, общественное и революционное движение, или почему духовенство приветствовало революцию? // Историческая Экспертиза. № 4. 2015. С. 142-153.

 

21 августа 1906 г. в селе Мамыкино Чистопольского уезда Казанской губернии толпа крестьян в количестве до 200 человек под предводительством местного священника Анастасьева и псаломщика Скворцова «атаковала» расположенных на постой стражников и солдат, охранявших усадьбу помещика Щульца. Во время сей атаки усадьбу подожгли, как и находящиеся рядом постройки. Толпа крестьян под предводительством священника, сметая все на своем пути, уничтожила и казенные винные лавки, и склад земледельческих «орудий», и даже здание местной почты. В результате оружейного огня, открытого стражниками и солдатами по нападавшим, псаломщик Скворцов был убит, священник Анастасьев тяжело ранен, а среди крестьян взято в «плен» до 17 «повстанцев». Товарищ министра внутренних дел А.А. Макаров, получив это сообщение, явно не знал, что делать с организатором нападения, местным священником, и положил на доклад резолюцию: «сообщить обер-прокурору Синода».

Активное участие в революционной борьбе священно- и церковнослужителей не было исключением: немало крестьянских отрядов, уничтожавших и грабивших помещичьи усадьбы, возглавляли священники. Священника лишали сана, если он просто вступал в партию эсеров; если же он участвовал в волнениях и, не дай Бог, возглавлял крестьянское движение, то такового отправляли на пожизненную каторгу.

Впоследствии, после Февральской революции, эти священнослужители провозглашались мучениками за веру и правду, и, ежели такой священник оставался жив, ему могли вернуть по желанию сан, а если он заканчивал свое существование в местах не столь отдаленных, то в его честь могли учредить особую стипендию для отличившихся семинаристов. И такие случаи не были исключением, хотя, конечно, не были и правилом.

Два из шести священников, прошедших в 1906 г. в первую Государственную Думу, подписали Выборгское воззвание, по сути призывавшее к неповиновению властям. Во вторую Думу прошло уже 13 представителей духовенства, но их поведение быстро шокировало не только государственные, но и видавшие виды церковные власти, которые уж должны были знать о настроении духовенства. Бόльшая часть из числа священнослужителей перешла в левый лагерь кадетов и трудовиков. А священник Бриллиантов открыто заявил, что принадлежит к партии эсеров, запрещенной и считавшейся (и, надо сказать, не без оснований) террористической организацией. Даже относительно либеральный в то время «Церковный вестник» писал, что депутаты от духовенства «обнаружили непонимание своего положения и своих задач в Государственной Думе».

Священник Ф.В. Тихвинский, отказавшийся перейти из стана трудовиков в более правую фракцию «не левее октябристов», писал митрополиту Антонию (Вадковскому), что с детства жил среди бедного крестьянского населения и «чудная душа простого русского крестьянина для меня была открытой книгой. В этой книге я видел и читал всю безысходную печаль народную, все горе его, нужду и бесправие. <…> Всё, что я мог сделать для народа, я делал: молился с ним, плакал и утешал его надеждою, что его Бог видит его скорби. Настало чудное 17 октября 1905 года. <…> Братство, равенство, свобода, уважение человеческой личности, его совести, его прав переливались и сияли радужными красками надежды. <…> Я стал горячим проводником в народ идей царского манифеста. Я, бывший реакционер и узкий консерватор, под впечатлением народного горя и горькой его нужды <…> стал на сторону народных интересов и правового строя в государстве. <…> Переменить своих убеждений я не могу, и как я встану в ряды той партии, которая борется с идеями высочайшего манифеста. Правовой строй государства с высоко стоящим в нем конституционным монархом во главе я буду стремиться посильно осуществлять, интересы народа буду отстаивать, борьбу признаю нужной (иначе будет у нас не жизнь, а болото), но путь борьбы мирной идейной. Не могу переменить своих убеждений, не могу и сана священнического сложить с себя…» Некоторые советские историки упоминали о священнике Тихвинском только благодаря тому, что о нем писал В.И. Ленин, по словам которого «он достоин всякого уважения за его искреннюю преданность интересам крестьянства, интересам народа, которые он безбоязненно защищает». Правда, писали не о конституционной монархии и правовом государстве, о котором писал сам Тихвинский, а о бывшем реакционере, принявшем сторону народа.

Конечно, говорить о революционном духовенстве даже в годы Первой русской революции нельзя: большинство священно- и церковнослужителей оставались правыми и многие из них впоследствии разделяли идеи «Союза Русского народа», однако в среде среднего духовенства и даже среди епископата Российской Церкви были люди, у которых черносотенная идеология вызывала резкое отторжение.

Но как же тогда получилось, что многие священнослужители встали на сторону революции или, по крайней мере, разделяли революционные лозунги?

Традиционно считается, что после петровских реформ Церковь из якобы до этого независимой организации превратилась в «ведомство православного исповедания». Действительно, для такого рода выводов факты есть. Петр после смерти патриарха Адриана не дал возможности избирать нового, а впоследствии заменил патриаршество коллегиальным Святейшим Синодом. Он хорошо помнил церковные смуты периода правления царствования своего отца, и вторая по значимости фигура в государстве, которая могла претендовать и на роль первой, ему была не нужна. Основной идей Петра было создание «регулярного государства», в котором Церковь встраивается в четко определенные ей рамки. Написанный Феофаном Прокоповичем «Духовный регламент» такие рамки определял. И это была вовсе не секуляризация: впервые законодательно потребовав от населения обязательную исповедь и причастие, Петр показал, что «его идеи далеки от секулярных», как совершенно справедливо считает автор лучшего современного исследования по религиозности петровской эпохи А.С. Лавров.

Вообще, церковная реформа Пет­ра, определившая на 200 лет облик Русского Православия, породила множество мифов как в историографии, так и в общественном мнении. Самый распространенный — это требование нарушения священником тайны исповеди, которое содержалось в «Духовном регламенте».

Но данный пункт был сформулирован так, что такое нарушение было возможно только в том случае, если злоумышленник, хотящий посягнуть на жизнь царственной особы, придя на исповедь, не отказывается от своих намерений после увещания священника (причем в Духовном Регламенте это повторяется трижды). Формулировка разглашения тайны исповеди была абсурдна, перед террористическим актом революционеры, да и просто разбойники не ходили на исповедь. Трудно себе представить, чтобы накануне цареубийства 1 марта 1881 года Софья Перовская пришла на исповедь в церковь и рассказала о своем плане, а потом, после увещаний священника, не отказалась от своего замысла.

Второй миф — это протестантский характер церковной реформы Петра. Действительно, казалось бы, во время так называемой «реформы благочестия» многие традиционные практики Православия, например такие, как подвесы к иконам, поклонение неверифицируемым мощам, рассказы о чудесных исцелениях, кликушество и т. п., оказались запрещены. Но эти запреты совершенно четко вписывались в «каноническое православие» и имели целью бороться с так называемым «народным православием». Петр сам был очень религиозным человеком, о чем существуют совершенно независимые свидетельства, но скептически настроенным к традиционной народной религии, другими словами, как бы сказали сейчас, он верил не в рассказы бабушек, передаваемые в церкви, а верил в факты.

В архиве Синода сохранилось дело сержанта Преображенского полка Тулубьева, который исцелился от иконы Тихвинской Богоматери. На сержанта завели дело о распространении слухов о ложном чуде, поскольку он якобы всегда был здоров, однако после того как была предоставлена справка полкового врача о болезни Тулубьева, Петр лично наложил резолюцию и закрыл данное дело. Чудесное исцеление было подтверждено документально.

Но следует отметить, что реформа благочестия Петра потерпела неудачу и была фактически отменена при его приемниках: уже Екатерина I вынуждена было вернуться к традиционной церковной политике. Настоящие гонения и притеснения духовенства начались при Анне Иоанновне. Причем гонениям подверглись не только рядовые священнослужители, но и высшее духовенство. Так называемые «разборы», когда детей священно- и церковнослужителей забирали в армию, приняли при Анне Иоанновне характер настоящего бедствия — в рекруты забирали даже действующих священников. Это дало повод знатоку XVIII в. историку Николаю Чечулину считать духовенство «тягловым сословием».

Благодаря главным образом интригам Феофана Прокоповича, который таким образом сводил счеты со своими врагами, были затеяны многочисленные архиерейские процессы. Епископов судили, лишали сана, отправляли в ссылку. Эпоха «бироновщины», как ее называли современники, закончилась вместе со смертью императрицы и чередой дворцовых переворотов. В последнее время в исторической литературе появляются вполне аргументируемые высказывания о том, что так называемая «бироновщина» является мифом; конечно, прямых фактов вмешательства Бирона в церковные дела мы не имеем (как осторожно замечал Б.В. Титлинов), но общественное мнение именно с ним связывало репрессивную политику, которую проводили власти.

Всё изменилось после прихода к власти Елизаветы Петровны. Наступила оттепель и большая амнистия, дочь Петра прекратила произвол властей. Эту эпоху можно называть «симфонией» церковно-государственных отношений. Именно тогда страна вздохнула спокойно, а с церковных амвонов совершенно искренне звучали слова благодарности Елизавете.

Я уже говорил о так называемом мифе секуляризации при Петре: настоящая секуляризация, то есть изъятие церковных земель и передача их в светское пользование началась только при Екатерине II. Именно так секуляризацию в узком смысле слова понимали в Европе, данный термин появился в XVII в. во Франции. Постепенно этот термин наполнялся новым содержанием и впоследствии стал обозначать просто обмирщение культуры.

Самым известным противником этой реформы стал митрополит Арсений (Мациевич). Впоследствии, в годы революции, Мациевича сделали мучеником за веру, жертвой «проклятого самодержавия». Он вместе с митрополитом Филиппом (Колычевым) возглавил мартиролог духовенства, но если присутствие в этом мартирологе митрополита Филиппа не вызывает особого сомнения, то Арсений (Мациевич), при всем его прямодушии и смелости, вряд ли является в прямом смысле страдальцем за веру.

Человек культуры XVII в., яростный крепостник, Мациевич беспокоился, что из-за реформы и отъема крепостных от монастырей скоро монахам и «пива сварить будет не из чего». Если Мациевича терпела Елизавета, то Екатерина II не стала этого делать, особенно когда он начал обличать в довольно резкой форме личную жизнь императрицы перед ней самой. Ссылки и репрессии раскрыли личность Арсения с лучшей стороны: этот деспот и барин на себе проверил выражение апостола Павла «умею жить и в скудности, и в изобилии». Некогда всесильный князь церкви, он мыл полы в монастыре, не чурался никакой черновой работы, вел задушевные беседы с простыми монахами и только вследствие доносов и феноменальной мстительности императрицы закончил свой путь мучеником в одиночном заточении.

В организационном управлении Церковь в период Екатерины и Павла не претерпела сильных изменений. Наверное, самым большим «правовым» новшеством являлось то, что в знаменитом «Акте» о престолонаследии императора Павла 1797 г. «государи российские» мимоходом объявлялись «суть главою Церкви». Объяснялось это потребностями сохранения веры, но впоследствии данный пункт вызвал множество спекуляций.

Единственное, что, казалось бы, должно было насторожить светские и церковные власти, — это активное участие духовенства и церковнослужителей во всяческих, как бы сейчас сказали, «противоправных акциях», например в восстании Емельяна Пугачева.

Впоследствии выдающийся русский историк Афанасий Щапов, сам выходец из духовного сословия, именно бедственным положением, особенно низших церковнослужителей, объяснял активное участие церковников в разбоях и бунтах. Особенно тяжелым было положение низших церковнослужителей — псаломщиков, причетников, пономарей. В силу сословной замкнутости выбрать другую профессию они не могли, но и место приходского священника для них казалось недостижимой мечтой.

Потеря прихода, часто понимаемого даже в XVIII в. как вотчина, могла сделать из священника обыкновенного разбойника. Архиепископ Гавриил (Городков) вспоминал, что его отец был назначен именно на такой приход, где местный священник вместе с сыновьями превратился в разбойника, и только благодаря случайному стечению обстоятельств его отец был не убит бандой бывших церковников.

На протяжении всего XVIII и XIX вв. сохранялась наследственность приходов: отец передавал приходскую церковь сыну, а если не было сына, то и дочке, и к ней уже подыскивали жениха, который мог бы стать там священником. Особенно широко была распространена передача вакантного прихода по женской линии, то есть если священник умирал и у него оставалась дочка, то взявший ее в жены семинарист мог получить данный приход, но должен был обеспечивать вдовую семью. Это считалось старым обычаем, однако в 1768 г. такое наследование по женской линии было законодательно закреплено.

Выдающийся русский историк, Сергей Соловьев, также выходец из духовного сословия, писал, что духовенство было самым образованным сословием в России. По факту это вроде бы и так — действительно, трудно представить себе священника, не умеющего читать и писать (среди дворян такие люди, по крайней мере среди женщин, встречались до конца XIX в.). В XVII в. неграмотные священники были, они просто наизусть заучивали службу, но в XVIII в., видимо, таких было мало, хотя во второй половине века Синод рассматривал дело одного провинциального священника из глухой деревни, который не знал о существовании Иисуса Христа и считал Богом Николая Мирликийского.

Реформы Александра I существенно затронули и Церковь. Вообще, на церковную политику Александровского царствования сильный отпечаток наложили особенности личной религиозности императора. Воспитанный в духе толерантного просветительства, Александр после Отечественной войны 1812 г. пережил своеобразное религиозное обращение. Причем его религиозность, выражаясь современным языком, имела экуменистическую направленность.

Император стремился покровительствовать всем христианским направлениям. Официально запрещалась критика одного христианского вероисповедания другим. Символом объединения должно было служить знаменитое «Библейское общество» и нереализованный и утопичный замысел воздвижения первоначального варианта храма Христа Спасителя. Однако всё равно интеллектуальная элита общества шла не в Церковь, а в масонские ложи.

В царствование Николая I были нанесены чувствительные удары и по финансовой независимости Церкви, и по традиционно большой власти епархиальных архиереев. Если до этого в своей епархии владыка чувствовал себя в роли самодержца, проверить или проконтролировать которого было фактически невозможно, то появление в епархии в видоизмененном виде должности секретаря духовной консистории, который напрямую подчинялся обер-прокурору, серьезно ограничило власть архиерея или, по крайней мере, поставило его под контроль столичных властей. В результате деятельности николаевских обер-прокуроров Нечаева и особенно графа Протасова управление Церковью все больше стало напоминать министерское. Была учреждена собственная канцелярия обер-прокурора, из подчинения Синода были выведены все хозяйственные дела. Синод, как пишет современный исследователь С.В. Римский, «оказался в полной зависимости от чиновничьего мира во главе с обер-прокурором, из-за чего граф сделался предметом тайной ненависти многих иерархов».

По сути, в николаевское время была довольно успешно предпринята попытка институционального завершения петровской церковной реформы. Важное отличие николаевских реформ заключалось в том, что власти не покушались на само «народное православие», и поэтому недовольство реформами могло проявляться разве что в среде высшего духовенства (провал петровской реформы благочестия как раз и объяснялся тем, что она затрагивала, по сути, все православное население страны). Перефразируя известное выражение историка А.Е. Преснякова о николаевском периоде как «апогее самодержавия», можно сказать, что данная эпоха была и апогеем синодального строя.

Все это, конечно, не вызывает значительных дискуссий. С тезисом о превращении Церкви в ведомство православного исповедания трудно спорить. Однако при всем отрицательном опыте взаимоотношений государства и Церкви в синодальный период полного поглощения ее государственным аппаратом не произошло. Церковь имела свое управление, в которое, кроме назначения царем обер-прокурора, светская власть не могла вмешиваться, имела свой суд, свою цензуру.

Наиболее последовательно теория «Церкви как служанки государства» получила распространение в настоящее время после перевода и переизданий книги Ричарда Пайпса, где есть глава с одноименным названием. Однако компилятивный характер книги, наполненной к тому же массой фактических ошибок, количество которых, как и в других книгах Пайпса, превышало всякую допустимою меру, сделал полемику по его тексту невозможной для академической аудитории. Статья же крупнейшего современного историка Православия Грегори Фриза, посвященная той же теме и не переведенная на русский язык, к сожалению, мало известна среди церковных историков в России (“Handmaiden of the State? The Orthodox Church in Imperial Russia Reconsidered”. Journal of Ecclesiastical History. 36. (1985): 82–102).

Автор самой антиклерикальной, но не антирелигиозной книги по истории Православия, крупнейший историк Синодальной эпохи Борис Титлинов писал в 20-х гг. ХХ в., что характеристика союза Церкви и государства является «односторонней и не исчерпывает, конечно, все стороны церковной жизни».

Между Церковью и государством сложились такие взаимоотношения, которым можно дать наименование государственно-синодального дискурса. По сути, их связывали две общие задачи: укрепление государственной власти и возможно более широкое распространение Православия на территории Российской империи. Церковь являлась политическим и идеологическим союзником самодержавия, получая взамен государственную поддержку и покровительство. Самый умный иерарх Российской Церкви митрополит Филарет (Дроздов) тонко чувствовал нюансы данных взаимоотношений. Он выступал как противником самостоятельной политической роли Церкви, так и противником излишнего вмешательства в ее дела со стороны различных государственных структур. Филарет считал, что слишком самостоятельная политическая роль Церкви не принесет ей ничего, кроме дискредитации.

Позиция и роль Филарета в общественной жизни России XIX в. традиционно рассматривается как консервативная. Однако это явно не отражает весь широкий спектр симпатий и антипатий митрополита, который был значительно более сложным и явно не вписывающимся в оппозицию либерал-консерватор. По каждому политическому и церковному вопросу он имел свое независимое мнение, с которым вынуждены были считаться не только высшие представители государственной бюрократии, но и сам император. По словам Георгия Флоровского, Филарет «удивительно неделикатно напоминал о внутренней независимости Церкви», а его государственная теория совсем не совпадала с официозной. «“Государь всю законность получает от церковного помазания”, т. е. в Церкви и через Церковь. И помазуется только государь — не государство. Поэтому органы государственной власти не имеют никакой юрисдикции в делах церковных» (ср. отзыв Филарета о деятельности обер-прокурора Синода кавалеристского генерала Н.А. Протасова: «Шпоры генерала цепляются за мою мантию».)

Широкое распространение образования затронуло и Церковь, образование становилось обязательным для будущих священников. Однако даже обязательность для детей духовенства образования, хотя бы начального, часто играла дурную роль, превращая верующего подростка в нигилиста.

Обучение в так называемой бурсе — начальном духовном училище — нередко превращалось в сущую каторгу. Над мальчиками издевались и начальство, и педагоги, и старшие товарищи. Красочное, если так можно сказать, описание бурсачьего быта дал Николай Помяловский. От нестерпимого жития там ученики бежали оттуда куда глаза глядят. Выше упоминаемый Щапов, учившийся в бурсе в первой половине XIX в., вспоминал, что и в его время отметка в классном журнале училища «нахождение в бегах» была нормой. «Что же было в прошлом столетии?» — резонно замечал Щапов. По его словам, «и странно, и слезно, и пламенно молящийся малютка после лет 25 или в 30, после страшной внутренней борьбы, после тяжелого процесса анализа, сомнения и скептицизма иногда делался непреодолимым атеистом… матерьялистом…»

Лишь только благодаря выдающемуся таланту и трудолюбию Афанасий Щапов смог вырваться из этой среды и окончить духовную семинарию, где нравы уже были мягче, а после поступить в Духовную академию и защитить диссертацию. (Сейчас в исторической литературе модно использовать термин «историческая память». Считается, что первыми его ввели французские историки в ХХ в. Однако Афанасий Щапов использовал этот термин еще в середине XIX в. Этот гениальный алкоголик, умерший от белой горячки, по многим пунктам опережал современную ему историографию).

Прошедший позднее эту же школу другой выдающийся историк Василий Ключевский уже не так мрачно описывал бурсачий быт. Однако и он считал, что царящая в бурсе обстановка плодила «чертей» и атеистов. И неудивительно, что вестниками атеизма и революционности становились бывшие поповичи, такие как Н.Г. Чернышевский и Н.А. Добролюбов. В.Г. Белинский, сам внук священника, еще разделял Иисуса Христа и Православную Церковь, и упрекал Гоголя за то, что тот смешивал, по его мнению, эти понятия. Для Чернышевского этих различий уже не существовало. Старое церковно-схоластическое богословие и религиозная философия оказались не в состоянии дать адекватный ответ на вызов, брошенный бывшими семинаристами.

Громадное количество издаваемой духовной литературы никак не соответствовало запросам времени. Например, в наши дни один из «советов» духовного журнала того времени можно рассматривать не иначе как злобный юмор: «Но особенно не безопасно для скромности и целомудрия совместное участие в танцах лиц мужеского и женского пола. Зло было бы так еще не велико, если бы этой забаве предавались лица того и другого пола отдельно». Уже тогда это вызывало улыбку.

Даже знаменитую и ныне многократно переиздаваемую книгу митрополита Макария (Булгакова) «Введение в православно–догматическое богословие» А.С. Хомяков именовал «восхитительно глупой». Странным образом даже перевод на русский язык Священного Писания встречал сильную оппозицию в среде высшего духовенства. Действительно, для чего нужен перевод Библии на общедоступный язык? При неправильном толковании ее можно использовать и как вредную революционную литературу. Недаром русский перевод «Нового завета» печатал в Лондоне в своей типографии А.И. Герцен.

Удивительный факт: в обеих столицах не нашлось ни одного человека, который мог бы с университетской кафедры защищать пошатнувшиеся религиозные идеалы. Ни в Москве, ни в Петербурге не нашлось ни одного человека, кто без предварительной командировки в европейских университетах был бы способен занять кафедру философии. Такой человек нашелся в третьей столице, Киеве.

Университетские лекции специально приглашенного для этого из Киевской духовной академии в Москву профессора П.Д. Юркевича вызвали своего рода ажиотаж в образованных кругах. Притихшая аудитория, привыкшая до этого к наивно-благочестивым поучениям, являвшимся собственно не философией, а изложением катехизиса, с удивлением внимала чеканным формулам идеализма, излагаемого профессионалом. Первокурсник Василий Ключевский в письмах к своему семинарскому товарищу хорошо передал атмосферу первых лекций вплоть до малороссийского («хохлацкого» — (Sic. — П.Р.)) акцента Юркевича. Еще бы, Юркевич говорил, что человек — это не только физиология, он говорил о «поющем сердце».

Однако идейная направленность того времени была такова, что и талантливый, но несчастный Юркевич был вынужден замолчать, затравленный кумиром поколения, семинаристом Чернышевским. Чернышевский даже полемику с Юркевичем отказался вести, поскольку, по его словам, он эти проповеди слышал и в семинарии.

Валуевско-толстовскиепреобразования, которые хорошо вписываются в эпоху Великих реформ, существенно изменили облик Церкви. По сути, было покончено с сословной замкнутостью духовенства. Резко возросла социальная мобильность внутри духовного сословия. Дети священнослужителей теперь могли самостоятельно выбирать род деятельности.

Однако страх религиозной свободы являлся поистине хронической болезнью русского церковного консерватизма. Преследования старообрядцев и сектантов являлись самым темным пятном в истории сотрудничества государства и Православной Церкви. Именно насилие над совестью, загоняемой в тесные рамки официально понимаемого благочестия, и породило целый слой революционеров.

Еще одним фактором напряженности в духовном сословии являлось в буквальном смысле бедственное и бесправное положение приходского духовенства. Не получая почти ничего от государства, сельские священники, особенно бедных приходов, порой мало чем отличались от крестьян, вынуждены были вместо исполнения своих профессиональных обязанностей заниматься обработкой земли. Неудивительно, что «поповичи», вырвавшись из тесных рамок самого замкнутого сословия в России, с головой уходили в революционное движение.

Сам обер-прокурор Синода Д.А. Толстой считал семинарии рассадником революционного движения и после каждого покушения на императора со страхом предполагал, что террорист должен быть непременно семинаристом. В конце концов, он оказался отчасти прав, и Александр II погиб от бомбы, произведенной выходцем из именно духовного сословия, бывшим семинаристом Н.И. Кибальчичем. А имя самого известного в мире семинариста ВСЕ ЗНАЮТ.

Важно сказать, что и внутри Церкви происходила своеобразная классовая борьба. «Епископ — магнат, дьякон — пролетарий», — писал протопресвитер Георгий Шавельский. О том, насколько была распространена и действенна антибуржуазная пропаганда в России, хорошо показал Б.И. Колоницкий.

О деспотизме епископата ходили легенды (в частности, отраженные в замечательных произведениях Николая Лескова). Но Лесков не работал в архивах, и вряд ли у кого-то хватило фантазии описать, как беспредельничали архиереи в своих епархиях. В некоторых епархиях сложились своеобразные вотчины, где архиерей претендовал и на светскую власть. Например, такая ситуация была в Красноярске и Чернигове перед самой революцией 1917 г. Красноярскому епископу Никону (Безсонову) удалось даже скинуть местного губернатора, он предпринимал попытки разделаться и с Сибирским генерал-губернатором.

Деятельность Черниговского архиерея Василия (Богоявленского) заслуживает отдельного исследования. Он из своей епархии организовал целое торговое предприятие, открыл магазины, где торговали даже священники. Благодаря выдающимся предпринимательским талантам епархия богатела. Деньги шли на широкую благотворительность и строительство. В епархии открылся даже женский институт. Кроме того, Василий был абсолютно бесстрашным и независимым от властей человеком. Доносы в Синод на него приходили стопками. После революции Василия арестовали, обвинили в коррупции и начали проверку его финансовой деятельности, которая ничего не дала, более того, выяснилось, что деятельность Василия приносила епархии большой доход. (Впоследствии Василий погиб, когда в 1918 году от Поместного Собора поехал в Пермь расследовать убийство местного владыки Андроника (Никольского). Василий не боялся никакой светской власти — ни царской, ни Временного правительства, ни большевиков).

Но все-таки это было исключением. Цезарепапистские мысли сидели в головах нескольких архиереев, а отнюдь не всего духовенства, как считает историк Михаил Бабкин. Он исходит из совершенно ложной теории о борьбе священства и царства. Якобы духовенство являлось чуть ли не самым важным двигателем революции, так как желало поставить священство выше царства. Наивная, выдуманная идея, о которой можно было бы и не говорить, если бы не большое распространение трудов Бабкина. Особенно нелепо выглядит мысль, что духовенство сыграло самую важную роль в свержении самодержавия. Напротив, духовенство в этом не сыграло никакой роли. Увы, тема духовенства и Церкви совершенно периферийна для 1917 г. Поэтому ранее из историков, занимающихся политической историей революции, ее замечали только наиболее тонкие исследователи 1917 г. Г.Л. Соболев, В.Ю. Черняев, Б.И. Колоницкий.

Основными проблемами духовенства были не попытки установить теократию, а просто выживание. В 1916 г. псаломщики владимирской епархии даже направили письмо в Синод, где просили разрешить им охотиться ввиду нехватки продуктов питания, на что Синод ответил: «Служители алтаря от алтаря и питаются».

Важным фактором была и распутинщина, и совершенно беззастенчивое вмешательство императора в церковные дела, даже в нарушение петровского «Духовного регламента». Именно таким образом, по императорскому распоряжению в обход мнения Синода назначали архиереев в Москву и Петроград. Кризис «ведомства православного исповедания» был тем фактором, который объясняет, почему рядовое духовенство так приветствовало Февральскую революцию, считая, что теперь наступит счастье. И так думали не только представители духовенства… Ну, а чем всё это кончилось, вы все знаете.

И этот кризис вписывается в общий кризис самодержавия, так четко описанный ленинградскими и петербургскими историками.

 

 

 

113