Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь

 

Левинская И.А. Некоторые размышления по поводу: TAL ILAN, LEXICON OF JEWISH NAMES IN LATE ANTIQUITY

 

Рец.: Tal Ilan. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. P. III: The Western Diaspora 330 BCE — 650 CE / In collaboration with T. Ziem (TSAJ 126). Mohr Siebeck, 2008. XXVI, 770 p. ISBN 978­3­16­149678­8

То, что последует дальше, не является рецензией в традиционном смысле. Не будучи специалистом в области ономастики и просопографии, я не обладаю знаниями, необходимыми для написания полноценной рецензии на третью часть «Лексикона еврейских имен в поздней античности» (в дальнейшем: Лексикон) Тал Илан. Однако после того, как я прочитала предисловие и некоторые его статьи, я решила поделиться с коллегами как своими наблюдениями, так и чувством оторопи, которое возрастало по мере чтения.

Рецензия на первый том Лексикона была опубликована в двух вариантах (по­русски и по­английски) С.Р. Тохтасьевым [Тохтасьев, 2005: 233–241; Tokhtas’ev, 2005–2006: 28–38]. В ней рецензент, в частности, обратил внимание на то, что Илан плохо знает древнегреческий язык, и в результате в ее работе присутствует непростительное количество грубых ошибок. К сожалению, Илан не сочла нужным заняться изучением древнегреческого, что оказалось особенно пагубным для тома, значительная часть источников которого написана на этом языке. Не оказал Илан помощи и привлеченный ею к работе гебраист Томас Цим, который, как она пишет, «выполнил бо2льшую часть утомительной и неблагодарной работы по вводу перекрестных ссылок, чтению корректуры и составлению индексов». Подобная работа, спору нет, является утомительной, однако в конечном счете вознаграждается тем, что улучшает качество книги. Но не в нашем случае: количество ошибок и опечаток в книге зашкаливает, равно как и количество фантасмагорических интерпретаций вследствие поверхностного знакомства с языком источников.

Состоящий из нескольких томов Лексикон Тал Илан является единственным в своем роде: в нем впервые собраны имена евреев, живших в Палестине и в диаспоре, за почти тысячу лет, и к тому же он является еще и просопографией. Уникальность издания делает его востребованным. У многих исследователей создалось впечатление, что долго пустовавшая ниша наконец­то оказалась заполненной. На этом фоне, учитывая высокую затратность подобного проекта, вряд ли приходится ожидать, что в обозримом будущем появится альтернативный справочник. Коллеги доверчиво пользуются результатами работы Илан, особенно не вникая в то, как они были получены, и начинают возводить собственные построения на фундаменте, предложенным Лексиконом. И напрасно. Фундамент оказался гнилым: Лексикон не заслуживает доверия, и каждое утверждение автора нуждается в проверке.

Характерной чертой книги является приверженность Тал Илан к антикварным изданиям. Так, надписи цитируются по CIJ [Frey, 1936; 1952]. Илан обосновывает свое решение следующим образом: «Очевидно, что значительная часть работы Фрея устарела, но поскольку она является основополагающей для еврейского корпуса надписей и поскольку бо2льшая часть работы, выполненной после него, в значительной мере базируется на его новаторских усилиях, я использовала его коллекцию как основу для своего корпуса» (с. 25). Хотя уважительное отношение Илан к великим ученым предшествующих поколений заслуживает всяческой похвалы, ее нежелание признать прогресс в нау­ке весьма прискорбно и приводит к плачевным результатам. Илан следовало бы положить в основу своего издания шесть томов еврейских надписей (в подавляющем большинстве грекоязычных), изданных между 1992 и 2004 гг. в Великобритании и Германии. Необходимость переиздать еврейские надписи была уже давно очевидна для всех, работающих в области иудаики. Дело даже не в том, что после выхода корпуса Фрея было сделано много находок — издать дополнительный том новонайденных надписей было бы гораздо быстрее и дешевле, чем публиковать все заново. Необходимость подготовить новое издание была вызвана тем, что в обоих томах корпуса Фрея обнаружилось значительное количество ошибок и неверных интерпретаций, которые были исправлены последующей наукой. И вот теперь немалая их часть перекочевала на страницы книги Илан.

Проигнорировав тщательно выверенные, исправленные и дополненные библиографические данные в новых изданиях надписей, Илан повторяет те ошибки, которые были сделаны Фреем. Так, например, на с. 245 под именем Διονυσιόδωρος в рубрике «Находка» она называет Ф. Осанна первым издателем надписи, содержащей это имя. Если бы она проконсультировалась с IJudO I BS1 [Inscriptiones Judaicae Orientis, 2004], то выяснила бы, что Осанн, который никогда не видел надписи, заимствовал чтение у П. фон Кёппена. На с. 167 под именем ןעמש (№ 66) Илан сообщает читателям, что эпитафия из Пантикапея была впервые напечатана В. Латышевым. Между тем, впервые ее опубликовал В. Шкорпил в 1898, о чем она бы узнала, если бы заглянула в IJudO I BS15. Примеры можно множить до бесконечности. Остается загадкой, зачем Илан вообще приводит имена первых издателей надписей (при этом без даты публикации) в книге, в которой отсутствует библиография. Подобная информация, даже если бы она была точна, бессмысленна для читателя, которому всё равно необходимо консультироваться с новыми корпусами еврейских надписей, содержащими полные детальные и построенные в хронологическом порядке списки их публикаций.

На с. 405 под именем Ариста (Ἀρίστη) Илан описывает эту «статистически значимую» (о статистических выкладках Илан речь пойдет ниже) еврейку как жену Агафона. В рубрике «Находка» она называет CIJ 685 первым изданием надписи. Между тем Фрей никогда не претендовал на то, что он был первым публикатором какой­либо из боспорских надписей, и сообщил, что скопировал ее из издания Латышева [Latyshev, 1890, № 306]. Отношения между двумя упомянутыми в надписи людьми далеко не очевидны. На обратной стороне камня сохранились четыре первые буквы мужского имени, которое может быть восстановлено как Агафон, Агатоклес, Агатус или Агатуас (см. перечисление возможных вариантов в IJudO I BS 10). Сохранившееся на той же стороне ΑΡΙΣΤ может быть началом женского имени, патронимиком (как полагал Латышев) или же началом мужского имени (как полагал Фрей). Латышев считал надпись еврейской, поскольку на лицевой стороне стелы находилась черта, которую он принял за остаток меноры. Между тем, надпись на обратной стороне стелы, содержащая имена, была выполнена позднее, чем надпись на лицевой стороне, и нет ни малейшего основания считать надпись на обратной стороне еврейской. Предложенное М. Швабе соединение двух сторон надписи, в результате которого и появилась Ариста, жена Агафона, основано на ошибочном понимании соотношения надписей на двух сторонах стелы. Все это подробнейшим образом изложено в IJudO I BS 10, но проигнорировано Илан, в результате чего в Лексиконе из ниоткуда появляются два боспорских (босфорских — в специфической орфографии Илан) еврея.

Основным источником для приведенных Илан цитат из христианских авторов являются устаревшие PG [Migne, 1857–1866] и PL [Migne, 1844–1855]. Илан нигде не приводит названия сочинений, на которые ссылается, ограничившись указанием на том и колонку в PG/PL. Подобные слепые ссылки крайне затрудняют проверку приведенной информации. Например, для того чтобы уяснить, на какое сочинение грекоязычного христианского автора Илан ссылается, читатель должен сначала посмотреть соответствующий том PG, а затем, чтобы уточнить цитату, обратиться или к Thesaurus Linguae Graecae или к современному печатному изданию с индексом греческих слов. Издание Миня было важным достижением для своего времени, однако оно безнадежно устарело, и исследователи прибегают к нему только в тех случаях, когда современные издания соответствующих авторов отсутствуют.

Посмотрим на одном примере, как Илан использует грекоязычные христианские источники. Обсуждая употребление термина «еврей» как обозначение конкретного лица, Илан на с. 29, прим. 20 дает слепую ссылку на Евсевия Кесарийского (PG 86, 3160). Речь идет о сочинении Евсевия «Приготовление к Евангелию» 8.8.56 (Mras К. Еd. Eusebius Werke. Bd. 8 [Die griechischen christlichen Schriftsteller, 43, 1]), в котором упоминаются два еврея: Елеазар и Аристобул. На с. 77–79 под именем “רזעלא — Eleazar” Елеазар из Евсевия отсутствует. Зато на с. 224 под именем Аристобул (Ἀριστόβουλος) последний раздваивается: под № 1 появляется Аристобул, философ и учитель царя Птолемея Филометора (со ссылкой на 2 Макк 1:10), а под № 2 — Аристобул, философ и перипатетик из Евсевия, но со ссылкой в рубрике «Источник» на PG 20, 728, т. е. на «Церковную историю» 7.32.16 (Bardy [Sources chrétiennes 41]). В этом параграфе Евсевий называет Аристобула одним из семидесяти переводчиков Библии на греческий язык. В прим. 5 к рубрике «Описание» (под именем Аристобул № 2) Илан цитирует, не указывая источника (наивный читатель сочтет, что цитата взята из только что упомянутой «Церковной истории» и будет неправ), «Приготовление к Евангелию», 13.12. Титул (Mras [Die griechischen christlichen Schriftsteller, 43,2]) “περιπατητικός (sic!) ἐκ τῆς παρ’ Ἑβραίοις φιλοσοφίας” с собственным переводом: «Перипатетик еврейской философии». Этот абсурдный текст имеет мало общего с заголовком главы, который звучит следующим образом: Ὅπως καὶ πρὸ ἡµῶν ἐξ Ἑβραίων Ἀριστόβουλος ὁ περιπατητικὸς ἐκ τῆς παρ’ Ἑβραίοις φιλοσοφίας ὁµολογεῖ τοὺς Ἕλληνας ὡρµῆσθαι («Как Аристобул, перипатетик, из евреев, живших до нас, признает, что греки заимствовали [идеи] из философии евреев»). Илан просто не поняла грамматическую связь слов в предложении.

В прим. 5 и 7 к имени «Аристобул» Илан дважды ссылается на книгу Холледея [Holladay, 1995], однако создается впечатление, что внимательно ее не прочла. После обсуждения свидетельств об Аристобуле в 2 Макк, у Климента, Евсевия, Анатолия и Оригена (с. 45–49) Холледей приходит к выводу о существовании двух независимых традиций. Согласно одной, относительно единодушной, которая содержится во 2 Макк, у Климента, Евсевия и Оригена, еврейский философ Аристобул жил во время Птолемея Филометора. Другая традиция зафиксирована Анатолием, который называет его одним из переводчиков Септуагинты и помещает в царствование Птолемея I Сотера и Птолемея II Филадельфа. Евсевий цитирует это свидетельство в «Церковной истории», хотя оно противоречит тому, что он позднее напишет об Аристобуле в «Приготовлении к Евангелию». По­видимому, Анатолий, христианский автор, живший в III в., под влиянием легенд о создании Септуагинты поместил Аристобула во времена более ранних Птолемеев [Schürer, 1986].

Холледей придает особое внимание дебатам об аутентичности свидетельств об Аристобуле и приходит к выводу, что работы Аристобула можно с уверенностью датировать царствованием Птолемея VI Филометора (с. 74). Подведу итоги: Илан берет обозначение Аристобула № 2 как философа и перипатетика из одной традиции (к которой принадлежит Аристобул № 1), а дату из другой, при этом относит время его жизни к III–II вв. до н. э., в то время как Птолемей Сотер и Птолемей Филадельф царствовали в IV–III вв. (ок. 323–285 и 285–246 соответственно).

В проанализированном мной примере только одного имени видны все особенности Лексикона и творческого метода Илан: отсутствие знакомства с греческой грамматикой и элементарных навыков работы с источниками, небрежное отношение даже к той научной литературе, которой она решила воспользоваться, незнание хронологии древнего мира. Я могла бы привести еще множество примеров, но полагаю, что сказанного достаточно.

На с. 29, прим. 20 Илан ссылается на фрагмент из Александра Полигистора, который сохранился в словаре «Суда» (s. v. Ἀλέξανδρος ὁ Μιλήσιος). Согласно словарю, Александр Полигистор в книгах о Риме упоминает некую еврейку по имени Мосо (Μωσώ), которая жила в Риме и написала закон для евреев. К имени Moso Илан делает примечание: «WGE [Pape, Benseler, 1911], 968 упоминает форму женского рода Μῶσα». Имя Μῶσα представляет собой вариант написания популярного греческого имени Μοῦσα в лакедемонском и эолийском диалектах и не имеет ничего общего с именем Мосо (Μωσώ). Совершенно ясно, что в данном случае Мосо является искажением имени Моисей и что Александр Полигистор обнаружил в своем источнике версию, бытовавшую, как считают некоторые исследователи, в антиеврейских кругах, о том, что еврейским законодателем была женщина. И тем не менее еврейка Мосо появляется в Лексиконе как статистически значимая персона. Еще в первом томе Илан объяснила, как она собирает свою статистику: те из упомянутых в Лексиконе лиц, которые являются вымышленными персонажами, не включаются в важные для корпуса статистические подсчеты, поскольку «они могут исказить данные о реальных людях» [Ilan, 2002: 47]. К сожалению, в случае с Моисеем женского пола Илан не следует этому разумному принципу. И, как обычно, причина в плохом знании греческого языка. Хотя она ссылается на собрание Штерна [Stern, 1976–1984], в котором дан правильный перевод свидетельства Александра Полигистора, в рубрике «Описание» она называет Мосо «автором книги о еврейском законе», хотя из греческого текста следует, что Полигистор считал ее законодательницей. В рубрике «Дата» Илан датирует время жизни Мосо II в. до н. э. с примечанием: «Сомнительно, чтобы евреи жили в Риме в столь раннее время». Создается впечатление, что она никогда не слышала о первом изгнании евреев из Рима в 139 г. до н. э. и незнакома с научной литературой на эту тему. Предлагать какие­либо датировки для жизни Мосо как реальной носительницы еврейского имени невозможно: она является вымышленным персонажем. К какому времени относился источник Александра, мы не знаем. Но можно предположить, что поскольку в нем Мосо подменяет Моисея в качестве законодателя, то источник помес­тил ее во время Моисея.

На страницах Лексикона Илан обитают не только отдельные несуществовавшие люди, но иногда там появляются несуществовавшие еврейские деревни. На с. 28 (6.1.1.6) она ссылается на папирус, в котором упоминается τῆι κώµηι Ἰουδαίος (sic!), что она переводит как «еврейская деревня», проигнорировав то, что первое слово является существительным женского рода в дательном падеже, а второе существительным мужского рода в именительном. На самом деле в папируса сказано τοῖς ἐν τῆι κώµηι Ἰουδαίοις («евреям в деревне»), из чего следует, что в нем речь идет о евреях, которые жили в деревне бок о бок со своими соседями­язычниками. Ошибочное чтение и перевод пов­торяются в книге еще дважды (с. 394, 438).

Во «Введении» Илан посвящает параграф (с. 31, 6.1.6.1) «боящимся Бога» (квазипрозелитам) — язычникам, испытывавшим определенный интерес к иудаизму и дружественно относившимся к еврейским общинам. Илан упоминает, что этот термин был предметом ученых дебатов: некоторые исследователи считали его техническим термином для обозначения язычников­квазипрозелитов, другие — нейтральным термином, которым могли обозначаться благочестивые люди независимо от их религиозной принадлежности.

Вопрос о том, следует ли включать людей, описываемых в наших источниках как θεοσεβεῖς/metuentes/σεβόµενοι/φοβούµενοι τὸν θεόν/ (в специ­фической орфографии Илан: θεοσέβεις/Metuenti/σεβοµένοι/φοβουµένοι τὸν θεόν[1]) Илан решает следующим образом: «Когда человек, названный “боящимся Бога”, был идентифицирован исследователями как примкнувший к иудаизму, то его имя включено в данный корпус. Но даже если подобный класс людей существовал и поддается четкому определению, их еврейство было неполным, и поскольку я склоняюсь к более скептической позиции в данном вопросе, принадлежность к еврейству отмечается знаком вопроса» (с. 31). В следующем параграфе, посвященном надписи из Афродисиады (с. 31–32, 6.1.6.1.1), она указывает, что те, кто в этой надписи названы «боящимися Бога», включены в Лексикон, но не учитываются в статистике еврейских имен.

К сожалению, Илан не понимает сути научной дискуссии. Если обозначение «боящийся / боящиеся Бога» было техническим термином в строгом смысле слова, то все люди, обозначенные таким образом в литературных и эпиграфических источниках, были язычниками, испытывающими определенные симпатии к иудаизму, иногда практически принявшие иудаизм, но не сделавшие последнего шага (для мужчин — обрезания), не отказавшиеся официально от многобожия и не вошедшие в иудейские общины (те, кто сделал этот шаг, являлись прозелитами и были полноценными членами еврейских общин). Если же оно не являлось термином, то могло означать любого благочестивого человека, будь то язычник, еврей или христианин. Поскольку в большинстве надписей отсутствуют надежные признаки, позволяющие склонить чашу весов в ту или иную сторону, не приходится удивляться различным интерпретациям одних и тех же текстов. Например, в одном ученом сочинении мы прочтем, что Аврелий Евлогий, один из спонсоров мозаик, украшавших синагогу в Сардах, который был назван в надписи чтущим Бога (θεοσεβής), «почти наверняка был евреем» [Lieu, 1995: 493], а в другом — что велика вероятность того, что и в этой, и в других сардийских надписях, θεοσεβής обозначает язычников­квазипрозелитов [Trebilco, 1991: 259].

Решение поместить имена подобных людей в Лексикон со знаком вопроса и не включать в статистические таблицы является вполне разумным, но не потому, что их «еврейство было неполным» (что бы это ни означало), но потому, что имеется (пусть даже минимальный) шанс того, что они были евреями. Надпись из Афродисиады, однако, иное дело. Эта самая большая грекоязычная еврейская надпись выбита на двух сторонах трехметровой мраморной стелы. На одной стороне находится список имен, состоящий из двух частей. В первой перечислены имена 55 человек (24 с патронимиками). Почти все имена имеют еврейскую окраску (транслитерация библейских имен, их греческие эквиваленты и т. д.). После оставленного резчиком свободного места следует другой список из 52 имен (15 или, возможно, 17 с патронимиками). Перед ним находится надпись: «И те, которые [являются] чтущими Бога». Во втором списке лишь два имеют еврейскую окраску, одно является семитским, два относятся к тем греко­римским именам, что были особенно в ходу среди евреев, а все остальные являются обычными именами, распространенными в языческой среде. Сопоставление ономастических особенностей двух списков показывает, что в первом перечислены евреи, а во второй были включены неевреи. Спорить с этим ни одному исследователю никогда в голову не приходило. Тем не менее Илан включает в свой Лексикон 52 имени заведомых язычников. Но этого мало. Она включает в него и имена их отцов, которые никакого отношения к еврейской общине не имели и, вполне возможно, не разделяли доброжелательного отношения своих сыновей к евреям.

Афродисиадские язычники — не единственные неевреи, имена которых оказались в Лексиконе. Ту же судьбу разделили и пятеро архонтов из Ольвии и их отцы (IJudO I BS1). В надписи сообщается о ремонте молельни, осуществленной ольвийскими магистратами. Этой надписи не место в Лексиконе, хотя, разумеется, ее с соответствующими комментариями следует, как это и было сделано в IJudO I, публиковать в корпусе еврейских надписей из­за того, что в ней используется слово «молельня», которое в многочисленных античных надписях означало здание синагоги.

Даже когда Илан ссылается на современные издания, она игнорирует содержащуюся в них информацию. Так, в рубрике «Источник» для всех имен в надписи из Афродисиады она ссылается на IJudO II 14, но в рубрике «Дата» ставит III в. н. э. В. Амелинг, однако, датирует надпись иначе. Датировка надписей на обоих сторонах стелы была предметом оживленной и продолжительной дискуссии [Palmer Bonz, 1996: 281–299; Ameling, 1996: 29–55; Botermann, 1993: 184–294; Chaniotis, 2002: 209–242; Williams, 2007: 173–197], в результате которой стало очевидно, что надписи на разных сторонах стелы были выбиты в разное время и не представляют собой единого текста. Амелинг определяет 350 г. н. э. как terminus post quem для более ранней надписи, а позднюю датирует пятым веком.

О том, следует ли людей, чьи имена в источниках сопровождаются эпитетом θεοσεβής, считать евреями или язычниками, ведутся споры, значение же выражений σεβόµενοι/φοβούµενοι τὸν θεόν (чтущие/боящиеся Бога) в Деяниях Апостолов сомнения не вызывает: этими терминами Лука обозначает язычников­­квазипрозелитов. По этой причине Титию Юсту из Деян 18:7, оказавшемуся в Лексиконе под именем Титий № 1, в нем делать нечего, особенно учитывая однозначный контекст, в котором он упоминается: Павел переехал в дом этого «чтущего Бога» сразу же после того, как объявил, что отныне будет проповедовать язычникам, поскольку коринфские евреи его проповедь не приняли.

Поверхностное знакомство с греческим языком оказало особенно пагубное влияние на ту часть Лексикона, в которой Илан использует определенную группу манумиссий из Боспорского царства. Эти надписи условно могут быть поделены на две группы. В первой рабы освобождаются с обязательством выполнять какие­то работы в еврейских синагогах (προσευχή) и оказываются под опекой еврейской общины (συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων). Вторая начинается с посвящения Богу высочайшему, вседержителю, благословенному, и еврейская община в качестве опекуна не упоминается. Эпитеты «высочайший» (ὕψιστος) и «вседержитель» (παντοκράτωρ) являются весьма распространенным в еврейской литературе на греческом языке. Однако оба встречаются и в языческих текстах. Иное дело эпитет «благословенный» (εὐλογητός) — его язычники никогда не использовали. Рассуждая о боспорских манумиссиях, Илан забывает сообщить своим читателям об этом факте, принципиальном для понимания природы этой группы надписей (см. с. 55, 6.10.1.1)[2].

В ряде манумиссий, чей текст более или менее хорошо сохранился (от некоторых остались лишь отдельные строки или части строк) и которые принадлежат обеим группам, сохранилось упоминание о том, что процедура отпуска рабов на свободу совершалась в синагоге (προσευχή). На с. 38 (6.4.1.2.1, 6.4.1.2.1.1) Илан кратко обсуждает термин προσευχή и приходит к следующим выводам: в птолемеевском Египте им обозначался уникальный египетский институт, но в Восточной Европе и Западной Азии в позднеримское и византийское время дело обстояло иначе, частично по причине географического и хронологического разрыва между этими регионами и птолемеевским Египтом, а также из­за прямого значения слова προσευχή — «молельня». «Прямое» значение слова προσευχή, однако, — «молитва», и только метонимически оно приобретает значение «молельня». Появление подобной метонимии в языческих кругах было бы в высшей степени маловероятным, поскольку молитвы не были основной частью храмовых ритуалов. Характерно, что существительное προσευχή даже в своем основном значении не использовалось греческими писателями, которые употребляли другое слово: εὐχή.

Метонимическое значение слова хорошо засвидетельствовано для обозначения еврейских синагог в литературных и эпиграфических источниках, созданных как еврейскими, так и языческими авторами.

В надписях из Египта оно встречается с III в. до н. э и до I или раннего II в. н. э. В египетских папирусах оно употреблялось в III в. н. э. (Corpus Papyrorum Judaicorum 129, 432). Термин встречается в римской надписи I–II в. (JIWE [Noy, 1993–1995] 2 602), в надписи из Испании IV в. (JIWE 1 180), в надписи из Ольвии (IJudO I BS1) конца II — начала III в. и по крайней мере в восьми (а возможно, в двенадцати) надписях из Боспорского царства, датирующихся между началом I в. и концом II — началом III в. Его использовал Ювенал (Сатиры 3.296), Артемидор (Сонник 3.53). Им Иосиф Флавий называет большую синагогу в Тивериаде (Жизнь 277, 280, 293), а в Деян 16:13 так названа синагога в Филиппах (Македония). Таким образом, никакого хронологического разрыва между египетскими и другими свидетельствами не существует, и этот термин использовался в более широком географическом регионе, чем утверждает Илан[3].

Слово «синагога» (συναγωγή) также могло использоваться для обозначений зданий, где евреи собирались для религиозных церемоний, но на Боспоре оно в таком значении не было в ходу и всегда обозначало иудейскую общину.

Непонимание Илан всех этих нюансов и приводит к серьезным ошибкам с далеко идущими для ее статистических подсчетов последствиями, В параграфе 6.4.1.2.2.3 под заголовком «Манумиссии из черноморского региона» она сообщает читателю о том, что некоторые рабы были освобождены в еврейских синагогах (συναγωγῆς τῶν Ἰουδαίων — sic!) и что в подобных случаях она включала манумиссоров в статистику еврейских имен. Те же, кто был освобожден в молельнях, которые не были, с точки зрения Илан, синагогами, были из статистики исключены.

Во всех случаях, когда рабы были освобождены в синагогах Боспорского царства, а еврейская община была названа опекуном вольноотпущенников, Илан заменяет слово προσευχή, означающее здание синагоги, которое обычно стоит в середине надписи и указывает место, где была совершена манумиссия, на словосочетание τῆς συναγωγῆς τῶν Ἰουδαίων («иудейская община» в родительном падеже), которое стоит в конце надписи. Эти слова вырваны из оборота “genitivus absolutus” — συνεπιτροπεούσης τῆς συναγωγῆς τῶν Ἰουδαίων, — который означает: «а опека будет осуществляться иудейской общиной». Читатель, не знакомый с боспорской эпиграфикой и доверившийся Илан, будет считать, что слово συναγωγή на Боспоре имело именно то значение, в котором оно здесь никогда не употреблялось.

Имена тех, кто оставлял вольноотпущенников под присмотром иудейских общин, Илан включает в статистику, а имена тех, кто освобождали рабов в синагогах с другими юридическими условиями, в нее не включает. Между тем ни те, ни другие в статистику еврейских имен включены быть не должны.

В конце рецензии на обсуждаемый том Лексикона K. Хецзер обращает внимание на ненадежность статистических результатов Илан для определения ономастических предпочтений в еврейском обществе из­за исторической ненадежности части источников, которые она использует, а также из­за недостаточного количества ономастического материала за пределами образованных и богатых еврейских кругов [Hezser, 2010: 178–179].

Статистические таблицы Илан действительно совершенно ненадежны, но не только по указанным причинам, а также из­за того, что она не вникает в контекст своих источников и незнакома с научной литературой, в которых он обсуждается.

В статистической таблице 10 книги Илан я проверила колонку, в которой даются подсчеты имен евреев в Боспорском царстве. Согласно Илан, из боспорских евреев семеро носили библейские имена, шестеро — греческие, трое — латинские, один — семитско­греческое, две еврейки­боспорянки имели греческие имена. В общей сложности она насчитала 19 человек.

Посмотрим поближе на этих бос­порских евреев. Половина имен принадлежат манумиссорам (и их наследникам). В предисловии (с. 39) Илан заявляет, что считает евреями всех, кто освобождал рабов в синагогах (напомню, что синагогами она называет еврейские общины, и таким образом в статистической таблице учитывает только тех манумиссоров, которые отдавали вольноотпущенников под опеку еврейских общин). Но почему же они непременно были евреями? Вполне возможно, они были язычниками или квазипрозелитами, которые в качестве дружественного жеста передали своих вольноотпущеннников еврейской общине для выполнения работ в молельнях (одно из условий, оговоренных в манумиссиях). Они могли быть патронами общины, как аристократка Юлия Севера, построившая синагогу в Акмонии (IJudO II 168). Их имена должны иметь знак вопроса и быть исключены из статистики. Имена Агафон и Ариста являются результатом ошибочной ученой реконструкцией надписи (см. выше). В результате из 19 имен только восемь могут быть надежно включены в таблицу. Я не проверяла остальных таблиц, но у меня нет сомнения, что результат был бы аналогичным.

В Лексиконе имеется целый ряд имен лиц, упомянутых в Новом Завете, главным образом в Деяниях апостолов. Но далеко не всех. Например, Симеон Нигер, упомянутый в Деян 13:1 среди пророков и учителей в Антиохии, этой чести не удостоился, в отличие от упомянутого бок о бок с ним Луция киренца (с. 511, Луций № 1). В статистику, однако, Луций не включен, поскольку был обращен в христианство. Логика, которой следовала Илан, приняв это решение, выше моего разумения. Нет сомнения, что Луций был этническим евреем, поскольку упомянут в момент, когда миссия к язычникам еще только начиналась. Какой резон был исключать его имя, которое он получил в еврейской семье и носил до своего обращения, из еврейского ономастикона? Илан также не включает в статистику имена Андроника и Юлии (Рим 16:7), которые приняли христианство раньше, чем Павел, и, безусловно, были этническими евреями. Но и здесь Илан не проявляет последовательности, включив в статистику имя Луция (с. 511 сл. № 2) из Рим 16:21 и архисинагога Криспа из Деян 18:8 (с. 484, № 1), который обратился в христианство вместе со всей семьей.

Читатель тщетно будет искать имя спутника апостола Павла Варнавы в английском индексе имен. В первом томе Лексикона Варнава находится под именем Набас (Nabas, с. 439), в третьем Илан помещает его под именем Набайус (Nabaius, с. 699). В первом томе (с. 18, 2.1.2.1) Илан объясняет, что рассматривает все имена, начинающиеся с bar­ (арам. «сын») как «сын некоего реального человека». Между тем в ­Деян 4:36 объясняется, что Варнава получил свое прозвище от апостолов и его имя означает «сын утешения». Из этой фразы с очевидностью следует, что отец Иосии (сокращенная форма имени Иосиф), чье имя нам неизвестно, не имеет ни малейшего отношения к прозвищу, данному его сыну апостолами. Прозвище представляет собой загадку, поскольку объяснение его значения в Деян является псевдоэтимологией[4].

Прежде чем завершить эти горестные заметки, мне хотелось бы сказать несколько слов об издательстве Mohr Siebeck, в котором печатается Лексикон Тал Илан. Оно издавна и заслуженно пользуется высокой репутацией в научных кругах. В серии «Тексты и исследования в области античного иудаизма», в которой издан Лексикон, вышло много книг, обогативших науку и являющихся поистине сокровищницами знаний. Но, похоже, сотрудники издательства настолько привыкли к высокому уровню представляемых для публикации работ, что перестали осуществлять необходимый конт­роль за публикациями. Совершенно очевидно, что у сочинения Илан не было ни квалифицированного редактора, ни внимательного издательского рецензента, которые обязаны были бы обратить внимание на дилетантский уровень работы Илан и не допустить публикации книги, которая долгие годы будет служить источником псевдознаний.

REFERENCES

Ameling W. Die jüdischen Gemeinden im antiken Kleinasien // Jütte R., Kustermann A. R. (hsgb.). Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Anike bis zur Gegenwart. Vienne–Cologne–Weimar, 1996. 29–55.

Botermann H. Griechisch­jüdische Epigraphik: Zur Datierung der Aphrodisias–Inschriften // Zeitschrift r Papyrologie und Epigraphik. 1993. Bd. 98. 184–294.

Brock S. ΒΑΡΝΑΒΑΣ: ΥΙΟΣ ΠΑΡΑΚΛΗΣΙΟΣ // Journal of Theological Studies. 1974. Vol. 25.

Chaniotis A. The Jews of Aphrodisias: New Evidence and Old Problems // Scripta Classica Israelica. 2002. Vol. 21. 209–242.

Deissmann A. Bible Studies. Edinburgh, 1901.

Frey J.­B. Corpus Inscriptionum Judaicarum. Vol. 1: Europe. Roma, 1936; Vol. 2: Asie–Afrique. Roma, 1952.

Hezser C. // Journal of Jewish Studies. 2010. 61:1.

Holladay C.R. Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Vol. 3: Aristobulus. Atlanta, 1995.

Ilan T. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part I. Tübingen, 2002.

Inscriptiones Judaicae Orientis. Vol. I. / Ed. Noy D., Panayotov A., Bloednorn H. Tübingen, 2004.

Inscriptiones Judaicae Orientis. Vol. II. Ed. Ameling W. Tübingen, 2004.

Latyshev V. Inscriptiones orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae. Vol. II. SPb., 1890.

Levinskaya I. Dejanija Apostolov na fone evrejskoj diaspory. SPb., 2000.

Lieu J. The Race of God­fearers // Journal of Theoloogical Studies. 1995. 46.

Migne J.­P. Patrologia Latina. Vol. 1–221. Paris, 1844–1855.

Migne J.­P. Patrologia Graeca. Vol. 1–161. Paris, 1857–1866.

Noy D. Jewish Inscriptions of Western Europe. Vols. 1–2. Cambridge, 1993–1995.

Palmer Bonz М. The Jewish Donor Inscriptions from Aphrodisias: Are They both Third­century, and Who are the Theosebeis // Harvard Studies in Classical Philology. 1996. Vol. 94. 281–299.

Pape W., Benseler G.E. Wörterbuch der griechischen Eigennamen. Braunschweig, 1911.

Schürer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Vol. 3.1. New English version. Edinburgh, 1986.

Stern M. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Vol. 1–3. Jerusalem, 1976–1984.

Tokhtas‘ev S. // Vestnik drevnej istorii. 2005. № 1. 233–241.

Tokhtas‘ev S. // Bulletin of Judaeo­Greek Studies. No. 37. Winter 2005–2006. 28–38.

Trebilco P. Jewish Communities in Asia Minor. Cambridge, 1991.

Williams M.H. Semitic Name­use by Jews in Roman Asia Minor and the Dating of the Aphrodisias Stele Inscriptions // Proceedings of the British Academy. 2007. Vol. 148. P. 173–197.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Ameling W. Die jüdischen Gemeinden im antiken Kleinasien // Jütte R., Kustermann A. R. (hsgb.). Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Anike bis zur Gegenwart. Vienne–Cologne–Weimar, 1996. 29–55.

Botermann H. Griechisch­jüdische Epigraphik: Zur Datierung der Aphrodisias­­Inschriften // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 1993. Bd. 98. 184–294.

Brock S. ΒΑΡΝΑΒΑΣ: ΥΙΟΣ ΠΑΡΑΚΛΗΣΙΟΣ // Journal of Theological Studies. 1974. Vol. 25.

Chaniotis A. The Jews of Aphrodisias: New Evidence and Old Problems // Scripta Classica Israelica. 2002. Vol. 21. 209–242.

Deissmann A. Bible Studies. Edinburgh, 1901.

Frey J.­B. Corpus Inscriptionum Judaicarum. Vol. 1: Europe. Roma, 1936; Vol. 2: Asie­Afrique. Roma, 1952.

Hezser C. // Journal of Jewish Studies. 2010. 61:1.

Holladay C.R. Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Vol. 3: Aristobulus. Atlanta, 1995.

Ilan T. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part I. Tübingen, 2002.

Inscriptiones Judaicae Orientis. Vol. I. / Ed. Noy D., Panayotov A., Bloednorn H. Tubingen, 2004.

Inscriptiones Judaicae Orientis. Vol. II. Ed. Ameling W. Tübingen, 2004.

Latyshev V. Inscriptiones orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae. Vol. II. SPb., 1890.

Lieu J. The Race of God­fearers // Journal of Theoloogical Studies. 1995. 46.

Migne J.­P. Patrologia Latina. Vol. 1–221. Paris, 1844–1855.

Migne J.­P. Patrologia Graeca. Vol. 1–161. Paris, 1857–1866.

Noy D. Jewish Inscriptions of Western Europe. Vols. 1–2. Cambridge, 1993–1995.

Palmer Bonz М. The Jewish Donor Inscriptions from Aphrodisias: Are They both Third­century, and Who are the Theosebeis // Harvard Studies in Classical Philology. 1996. Vol. 94. 281–299.

Pape W., Benseler G.E. Wörterbuch der griechischen Eigennamen. Braunschweig, 1911.

Schürer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Vol. 3.1. New English version. Edinburgh, 1986.

Stern M. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Vol. 1–3. Jerusalem, 1976–1984.

Tokhtas‘ev S. // Bulletin of Judaeo­Greek Studies. No. 37. Winter 2005–2006. 28–38.

Trebilco P. Jewish Communities in Asia Minor. Cambridge, 1991.

Williams M.H. Semitic Name­use by Jews in Roman Asia Minor and the Dating of the Aphrodisias Stele Inscriptions // Proceedings of the British Academy. 2007. Vol. 148. 173–197.

Левинская И. Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры. СПб., 2000.

Тохтасьев С. Вестник древней истории. 2005. № 1. 233–241.

 

[1] Греческая акцентуация для Илан представляет собой terra incognita. Каждое второе слово в Лексиконе имеет неправильное ударение.

 [2] На с. 56 (6.10.1.5) Илан упоминает этот эпитет со ссылкой только на вотивную надпись из Асеновграда (Asnovgrad в специфической орфографии Илан, см. с. 417 под именем Ἑλένη № 2) с комментарием, что надпись не имеет параллелей.

 [3] Только в двух надписях, как полагают многие исследователи, словом προσευχή обозначались языческие храмы, однако мне их аргументация не представляется убедительной. См.: [Левинская, 2000: 151–159].

 [4] См. наиболее правдоподобный вариант объяснения в: [Brock, 1974: 93] со ссылкой на: [Deissmann, 1901: 309].

 

133