Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь

 

Леонтьева О.Б. Память, время, мемориальная культура в работах Алейды Ассман

Сквозной темой книг немецкого историка и культуролога Алейды Ассман, переведенных на русский язык и вышедших в свет в издательстве «Новое литературное обозрение» в 2014-2016 гг., является культура памяти и восприятия прошлого в современном мире. «Длинная тень прошлого» и «Новое недовольство мемориальной культурой» представляют собой только часть обширного блока работ Алейды Ассман, посвященных темам памяти [Ассман, 2014; Ассман, 2016]. Специалистам хорошо известны также работы ее мужа, египтолога и культуролога Яна Ассмана, одного из ведущих теоретиков в этой области: предложенное им разграничение коммуникативной и культурной памяти [Ассман Ян, 2004] ныне активно используется многими исследователями. Третья переведенная на русский язык работа Алейды Ассман, «Распалась связь времен?», посвящена изменениям концепции времени («темпорального режима») в европейской культуре [Ассман, 2017].

Публикация трудов Алейды Ассман в России вызвала резонанс не только в сообществе гуманитариев – отметим ряд рецензий на немецкое и русское издание «Длинной тени прошлого» [Марков, 2013; Тесля, 2014; Давыдов, 2015; Ивлева, 2015; Ваньке, 2016], – но и за пределами академической среды. «14 часов в самолете из Москвы в Магадан и обратно я читал и черкал книжку немки Алейды Ассман о “мемориальной культуре”, – пишет журналист Леонид Никитинский, член Совета при Президенте Российской Федерации по развитию гражданского общества и правам человека, в своем репортаже о поездке на Колыму. – …Немцы об этом поставили множество вопросов, например: существует ли коллективная память или она лишь метафора? Если существует, то какую роль здесь играет государственная политика? Что надо помнить? Как надо помнить? Кто имеет право забыть?.. Немцам ведь удалось покаяние, хотя далеко не сразу» [Никитинский, 2017] … Книги Алейды Ассман, посвященные становлению мемориальной культуры в послевоенной Западной Германии и трансформациям этой культуры в современной объединенной Европе, очевидно, затронули темы и струны, близкие отечественному читателю и, возможно, даже болезненные для него. Насколько ее работы могут быть полезны для понимания российской мемориальной культуры и в какой мере предложенные ею подходы к анализу коллективной памяти могут быть спроецированы на современную российскую ситуацию – ключевой вопрос, ответ на который мы и постараемся здесь предложить.

«Мемориальная культура» – центральное понятие рассматриваемых здесь трудов. Под ней Алейда Ассман понимает новую культуру отношения к прошлому («освоения прошлого»), сложившуюся на рубеже XX-XXI вв. и связанную с глубинной сменой ценностей современного мира. Критический анализ мемориальной культуры, который она предпринимает, носит междисциплинарный характер, поскольку, как неоднократно подчеркивает Алейда Ассман, сама мемориальная культура охватывает самые разные сферы общественной, политической и культурной жизни. В качестве «событий памяти» – событий и явлений, формирующих наше отношение к прошлому, – в ее книгах фигурируют произведения художественной литературы (например, роман Гюнтера Грасса «Траектория краба», вышедший в 2002 г. и посвященный сложным взаимоотношениям трех поколений немецкого общества и их памяти о Второй мировой войне); художественное и документальное кино (Алейда Ассман подробно характеризует воздействие на немецкую аудиторию американского телесериала «Холокост», показанного в Германии в 1978 г., и немецкого сериала «Наши матери, наши отцы», вышедшего на экраны в 2013 г.); выставки и музейные экспозиции (например, знаменитая передвижная выставка «Преступления вермахта», организованная в 1990-е гг. и возобновленная в 2000-е); мемориальные комплексы (от «Нойе Вахе» до мемориала жертвам Холокоста в Берлине); инсталляции (работа «Длинная тень прошлого» начинается с рассказа об инсталляции Хорста Хоайзеля, организованной в 1997 г., когда на Бранденбургские ворота была спроецирована гигантская фотография ворот концлагеря Аушвиц); а также публичные акции, демонстрации, речи политиков и т.д.

Научные исторические труды в таком случае – только часть тех «кирпичиков», из которых складывается мемориальная культура. К высказываниям историков Алейда Ассман обращается в тех случаях, когда эти высказывания сыграли важную роль в общественной жизни: так, она неоднократно возвращается к «спору историков», развернувшемуся в Западной Германии в середине 1980-х гг., – о том, надо ли немецкому обществу «проститься с прошлым» или оно должно постоянно ощущать свою вину и ответственность, может ли быть «нормализовано» нацистское прошлое, сопоставимы ли нацизм и коммунизм, есть ли моральные различия между преступлениями немцев и преступлениями союзников против немцев в годы Второй мировой и т.д.

Профессиональный историк Алейда Ассман считает способность к пересечению границ научных дисциплин одним из важнейших качеств современного ученого. Благодаря такому подходу текст ее книг – достаточно «плотный» и интеллектуально насыщенный – сочетает теоретические и практические аспекты; философские размышления о природе индивидуальной и коллективной памяти зачастую построены как полемика или конструктивный диалог с другими авторами и перемежаются анализом конкретных социальных и культурных явлений, событий, казусов.

 

  1. I. Теоретические координаты

Теоретические разделы, с которых начинаются работы «Длинная тень прошлого» и «Новое недовольство мемориальной культурой», посвящены проблеме соотношения индивидуальной и коллективной памяти – иными словами, поиску ответа на вопрос «Кто помнит?», без которого трудно дать ответы на другие вопросы мемориальной культуры: «О ком следует помнить?», «Что следует помнить?» и «Как следует помнить?». Алейда Ассман вступает в дискуссию по, казалось бы, чисто умозрительной проблеме – существует ли коллективная память и как она возможна, если у коллектива нет мистической «общей души» (так, с критикой понятия «коллективная память» выступал патриарх немецкой историографии Райнхарт Козеллек, которого Алейда Ассман признает своим наставником и памяти которого посвящена «Длинная тень прошлого»). Решение этой теоретической проблемы, с точки зрения немецкой исследовательницы, необходимо для рассмотрения вопроса о том, как возможно осознание общей вины и общей ответственности.

Алейде Ассман удается предложить решение, заключающееся в следующем. Социум, коллектив не может «помнить» в прямом значении этого слова; но может задавать социальные рамки для воспоминаний, может определять их востребованность и актуальность, благоприятствовать воспоминаниям или забвению. Отклоняя понятие «коллективная память» как чересчур расплывчатое, она предлагает разграничивать социальную память (память трех-четырех поколений, находящихся в коммуникативном взаимодействии), политическую память (закрепленную политическими институтами, коллективными ритуалами и нацеленную на формирование общей идентичности) и, наконец, культурную память (отличающуюся многообразием смыслов и развивающуюся по принципу «музея с запасником»: то, что вчера было значимым и выставлялось в экспозиционном зале, завтра может переместиться в запасник – и наоборот). Политическая память обращена к коллективу, тяготеет к однозначным толкованиям и прагматическому использованию прошлого; в отличие от нее, культурная память всегда требует индивидуального восприятия и интерпретации, без которых невозможно ее живое развитие.

Теоретический диспут приобретает этическое измерение, когда исследовательница вводит понятия «память победителей и побежденных», «память жертв и память преступников». Память победителей и память побежденных, с ее точки зрения, зеркально подобны друг другу, и дело тут не только в том, что в ходе истории победители и побежденные часто меняются ролями, но и в том, что идентичность тех и других строится вокруг ценностей национальной гордости и чести – и с легкостью находит свое воплощение в героическом или мученическом нарративе. Целительным средством для примирения победителей и побежденных может служить взаимное забвение обид, нанесенных друг другу (как это произошло, например, в Испании после гражданской войны и диктатуры Франко). Напротив, память жертв и память преступников, как доказывает Алейда Ассман, принципиально асимметричны, и молчание жертв и палачей – это очень разное молчание. Молчание жертв об их травматическом опыте выражает их бессилие, и это молчание должно быть нарушено ради самих жертв – травма может быть исцелена только с помощью рассказа о ней, общественного резонанса и социальной реабилитации жертв. Преступники же кровно заинтересованы в молчании о совершенных ими преступлениях, и даже если прямое отрицание вины невозможно – используют разнообразные стратегии вытеснения «неудобных воспоминаний»: взаимный зачет вины («они тоже виноваты перед нами»), экстернализацию («виноват не я, а другие, я всего лишь выполнял приказ»), пробелы («я этого не помню, следовательно, этого не было»), замалчивание и, наконец, фальсификацию. В этой ситуации ключевую роль приобретает третья фигура – свидетеля (который зачастую сам является одной из выживших жертв): он нарушает заговор молчания, и свидетельство становится его моральной обязанностью. Кроме того, необходимо еще и сообщество, своего рода хор в античной трагедии, которому свидетель адресует свой рассказ и которое готово вынести моральное суждение; деятельное участие «морального сообщества» требуется, чтобы реабилитировать жертву и вынудить преступника признать свою вину.

Таким образом, концепция памяти, разработанная Алейдой Ассман, строится вокруг этических категорий, в первую очередь – вокруг категории вины, ее признания или отрицания. Этот теоретический подход применяется ею при анализе мемориальной культуры современного мира и, прежде всего, памяти немецкого общества.

 

  1. II. Немецкая память о Второй мировой войне и Холокосте.

Обращаясь к теме формирования немецкой идентичности после 1945 г., Алейда Ассман выделяет три поколения: «отцов», «детей» и «внуков», для каждого из которых характерна своя стратегия по отношению к памяти (аналогичный подход мы встречаем, например, у Йорна Рюзена) [См.: Репина, 2005. С.163-164]. Следует сделать важную оговорку: большей частью в ее работах идет речь о Западной Германии, проблема того, как формировалась культура памяти в ГДР, в условиях социалистического строя, затрагивается лишь фрагментарно.

Стратегией поколения «отцов», переживших войну взрослыми людьми и испытавших шок поражения, стало молчание о своем недавнем прошлом и о былой восторженной поддержке нацистского режима; стратегия молчания, вокруг которой сложился своего рода общественный договор, оказалась полезной с прагматической точки зрения – для эффективного строительства новой Германии, – но не способствовала моральному оздоровлению общества.

«Поколение 1968-го» (к нему принадлежит сама Алейда Ассман, родившаяся в 1947 г.) заявило о себе конфликтом с отцами, задавая вопросы, обвиняя и разоблачая; «дети» видели вину отцов не только в их нацистском прошлом, но и в самом факте умолчания о нем. Именно представители этого поколения позже, в 1980-е годы, и создали «новую мемориальную культуру», основанную на эмпатии к жертвам Холокоста и на признании вины немецкого общества. Ключевые постулаты «новой мемориальной культуры» заключаются в том, что от ответственности за преступления национал-социализма невозможно избавиться; проработка этой вины не может быть завершена, и ответственность за нее, как «эстафету памяти», придется передать следующим поколениям. С середины 1990-х гг. эта мемориальная культура обрела в Германии официальный государственный статус, став основой «политики памяти».

Наконец, память поколения «внуков», родившихся в 1970-1980-е, сложна и неоднородна. С одной стороны, для деятелей культуры третьего поколения характерен интерес к своим предкам и семейной истории, желание связать порванные нити и возобновить межпоколенческий диалог. С другой стороны, «внуки», в свой черед, восстают против «интерпретативной власти» своих отцов, поколения 1968-го года. Для поколения «внуков» характерно сознательное восстановление памяти о жертвах Второй мировой войны с немецкой стороны – о беженцах, жертвах бомбардировок, насильственных депортаций и так далее. Вследствие этого общество втягивается в небезобидную «конкуренцию жертв», когда, например, память о Дрездене противопоставляется памяти о Холокосте (потенциальной опасности такой «конкуренции» и посвящен роман Гюнтера Грасса «Траектория краба»). В связи с этим одним из важных вопросов книг Алейды Ассман становится вопрос о том, как изменится память немецкого общества, когда на историческую арену выйдет четвертое послевоенное поколение и одновременно уйдут последние живые свидетели, какие трансформации претерпит при этом «мемориальная культура» – и сохранится ли она?

Одним из важных концептуальных положений работ Алейды Ассман является вывод о том, что национальное сообщество само по себе не может справиться с «проработкой» трудных вопросов памяти; для такой «работы над прошлым» необходимы определенные рамочные условия – влияние транснационального сообщества, мировой общественности, которая становится своего рода апелляционной инстанцией по отношению к жертвам, преступникам и свидетелям.

 

III. Транснациональная память

Работы Алейды Ассман имеют как национальное, так и транснациональное измерение: анализ состояния памяти немецкого общества переплетается с характеристикой международной, прежде всего европейской «мемориальной культуры». В своих концептуальных построениях она исходит из того, что, когда объединение Европы стало политической реальностью, новому геополитическому образованию стала нужна новая коллективная идентичность, общие «места памяти». Механическое суммирование национальных нарративов и «мест памяти» не могло стать удовлетворительным решением задачи; и в этой ситуации новая коллективная идентичность европейского сообщества сложилась вокруг памяти о Холокосте. На вопрос о том, почему именно Холокост стал центральным событием европейской памяти, Алейда Ассман дает такой ответ: потому что это было самое радикальное отрицание прав человека; память о нем является в то же самое время моральным императивом, требованием не допустить подобного впредь («Никогда больше!»); сохранение памяти необходимо для утверждения прав человека в качестве высшей ценности.

С превращением Холокоста в центральное событие общеевропейской памяти, продолжает исследовательница, изменился сам тип мемориальной культуры: если обычно в центре национального нарратива находятся фигуры героев-победителей и героев-мучеников, погибших сражаясь, то отныне ключевыми фигурами мемориальной культуры становятся не герои, а жертвы, безвинные страдальцы. Вырастает общественная значимость морального свидетельства о жертвах. Память о Холокосте приобретает универсальное значение, не сводимое к трагической истории еврейского народа: она становится своего рода матрицей для рассказа о жертвенном опыте других этнических и социальных групп – жертв геноцида, депортаций, работорговли и так далее.

Тема памяти жертв, как подчеркивает Алейда Ассман, оказалась востребованной в постколониальном мире, когда перед обществом встали задачи преодоления расизма и апартеида. Тем самым «новая мемориальная культура» перешагнула европейские рамки. Процессы глобализации ведут к тому, что моральное сообщество становится универсальным, всемирным; ценности, на которых оно строится, – права человека – также носят универсалистский характер. Расширяется и содержание понятия «права человека»: теперь оно включает в себя право жертвы на то, чтобы быть услышанной, получить моральную компенсацию и гарантии необходимых общественных перемен. Частью современной «исторической политики» стала практика публичных извинений глав государств и церквей за совершенные преступления: с точки зрения Алейды Ассман, это важный знак, свидетельствующий о коренной смене приоритетов, – ради ценности прав человека стало возможным поступиться честью государства.

Зачастую, как в европейском, так и в мировом масштабе, новая мемориальная культура порождает явление «конкуренции жертв»; между соседними государствами разворачиваются «войны памяти» по вопросу о том, кто понес больший урон и кто перед кем в большей мере несет историческую вину. Но, как настойчиво утверждает Алейда Ассман, ловушки «конкуренции жертв» можно избежать, если строить мемориальную культуру не по принципу «или – или» (когда память о «наших» жертвах исключает память о жертвах соседей), а по принципу «и – и», когда память о собственных страданиях способствует сопереживанию и признанию чужих страданий.

Таким образом, ключевыми особенностями «новой мемориальной культуры» Алейда Ассман считает, во-первых, «этический поворот» – критическое осмысление истории с точки зрения жертв, с помощью категорий вины и ответственности; во-вторых, «глобализацию памяти», благодаря которой возникло транснациональное моральное сообщество, выступающее в качестве «апелляционной инстанции» и объединенное признанием универсальной ценности прав человека.

 

  1. IV. Проблемы и вызовы мемориальной культуры

Работа «Новое недовольство мемориальной культурой» была написана через несколько лет после «Длинной тени прошлого»; если в первой по хронологии книге Алейда Ассман выстраивает перед читателем стройную концепцию развития мемориальной культуры в современном мире, то вторая книга носит скорее полемичный характер: в ней эта концепция поверяется реальным опытом развития немецкой и европейской культуры, вскрываются те проблемы мемориальной культуры, которые стали заметны за последние годы.

Часть этих проблем связана с немецкой культурой памяти и немецкой идентичностью. В течение трех последних десятилетий они формировались вокруг темы вины и ответственности немецкого народа за Вторую мировую войну и Холокост; но как, в таком случае, передать эту идентичность мигрантам, массово прибывающим в Германию и вливающимся в немецкое общество? Зачем им эта память и почему они должны брать на себя бремя этой ответственности? Способно ли само немецкое общество признать выходцев из стран «третьего мира» своей неотъемлемой органической частью, или их удел – так и оставаться «чужаками»? Насколько велика опасность возрождения в новых исторических условиях экстремистских движений, основанных на идее расизма?

Другой важный для немецкого общества вопрос заключается в том, как уравновесить память «бывшей ФРГ» и «бывшей ГДР». Для бывших граждан ГДР важна память о репрессиях коммунистического режима (Алейда Ассман использует по отношению к нему термин «сталинизм») и «проработка» именно этой памяти; но какое место эти воспоминания могут занять в общегерманской культуре? Могут ли память о Холокосте и память о сталинизме сосуществовать в рамках одной мемориальной культуры, не аннигилируя друг друга?

Эта проблема, подчеркивает Алейда Ассман, актуальна и для всей объединенной Европы. Применительно к Западной Европе стержнем новой коллективной идентичности стала память о Холокосте, но для Восточной Европы актуальнее оказалась память о коммунистическом режиме: в Будапеште, Риге, Таллинне, Вильнюсе и других восточноевропейских столицах возникли «музеи советской оккупации». Объединившаяся Европа вновь оказалась расколотой – на этот раз по линиям памяти; и вновь эти незримые линии делят ее на Восточную и Западную. Как преодолеть этот разрыв и воссоединить расколотую память? При попытке решения этого вопроса сразу же встает в полный рост проблема, сформулированная еще в 1980-е годы в ходе «спора историков»: какой из тоталитарных режимов «хуже» и можно ли их вообще сравнивать друг с другом – как в теоретическом, так и в моральном плане?

Наконец, новым явлением не только немецкого или европейского, но и мирового социокультурного ландшафта становится феномен «недовольства мемориальной культурой», давший название одной из книг Алейды Ассман, – недовольства, которое высказывают политики, историки, деятели культуры в самых разных странах мира. Смысл этого недовольства можно выразить примерно таким образом: хватит уже вспоминать прошлое, чувство вины становится болезненной навязчивой идеей, идентичность не может быть построена на негативной памяти… Не продуктивнее ли все забыть – ведь память заставляет постоянно бередить старые раны, а забвение может выполнить терапевтическую функцию?

В задачу данной рецензии не входит подробный пересказ тех ответов на эти трудные вопросы, которые предлагает Алейда Ассман. Отмечу лишь наиболее существенное. Алейда Ассман исходит из того, что поиск ответа на каждый из них является делом не горстки политиков и политтехнологов, а самого общества (точно так же, как ответственность за нацизм ложится не на одних только лидеров государственных, военных и партийных структур, но на все население, с готовностью отказавшееся от индивидуальной совести и подчинившееся авторитарным структурам). Именно поэтому в работе «Новое недовольство мемориальной культурой» столь важное место занимает обзор общественных инициатив в деле памяти, идущих «снизу», с муниципального уровня. Алейда Ассман настаивает, что гражданское общество невозможно создать раз и навсегда – оно должно вновь и вновь доказывать свою состоятельность перед лицом все новых вызовов. Добавлю к этому, что, по мнению немецкой исследовательницы, «новая мемориальная культура» может и должна выдержать те испытания на прочность, которым подвергает ее современный мир: память, с ее точки зрения, продуктивнее забвения, поскольку память служит грозным предостережением и указывает на возможную глубину человеческого падения; если же травматическое прошлое вытеснить из памяти, оно может возвратиться.

 

  1. V. Историческое знание в изменившемся мире

Одним из важных, но не сразу проявляющихся следствий формирования «новой мемориальной культуры» Алейда Ассман считает ключевые мировоззренческие изменения в европейской и – шире – мировой культуре. Эти перемены связаны с восприятием времени и истории; для их характеристики исследовательница вводит термин «темпоральный режим культуры», понимая под ним «комплекс культурных постулатов, ценностей и установок, которые, даже не осознаваясь самим индивидуумом, управляют его желаниями, поступками, чувствами и представлениями» [Ассман, 2017. С.15].

В XIX и в ХХ вв., как подчеркивает Алейда Ассман, европейская культура строилась вокруг идеи модернизации; концепция времени была основана на вере в светлое будущее и на убеждении в том, что ради скорейшего наступления этого будущего необходимо решительно расстаться с прошлым. Однако в течение ХХ в. эта темпоральная культура все более расшатывалась в своих основах: мировые войны, преступления против человечности, надвигающаяся экологическая катастрофа шаг за шагом разрушали оптимистический образ будущего, веру в прогресс и в благотворность любых новаций. События 1989-1991 гг. – падение Берлинской стены, череда «бархатных революций», крушение социалистического проекта в Советском Союзе, – стали «точкой невозврата»: человечество осталось без внятного образа будущего.

Но, «по мере того как меркнет свет будущего, в нашем сознании все больше места занимает прошлое» [Ассман, 2017. С.11], – формируется новый «темпоральный режим», основанный на признании ценности памяти и прошлого. Формирование «новой мемориальной культуры» связано с осознанием того, что события прошлого не «проходят», а «возвращаются» в настоящее, определяя нашу идентичность и наше восприятие мира. Более того: прошлое определяет и наше будущее, если память о нем приобретает характер коммеморативного императива («мы должны это помнить, чтобы это не повторилось»). Центральными категориями новой парадигмы становятся культура, идентичность и память – сама культура воспринимается как коллективная память, необходимая для становления коллективной идентичности.

С точки зрения Алейды Ассман, изменение восприятия времени – смещение фокуса интереса от будущего к прошлому – свидетельствует о том, что завершилась целая эпоха в истории европейской культуры, начавшаяся еще в XVII веке; а это, в свою очередь, повлекло за собой целый ряд других важных социокультурных перемен.

В частности, как это неоднократно подчеркивается во всех рассматриваемых книгах Алейды Ассман, формирование «новой мемориальной культуры» привело к изменению роли исторической науки в обществе. Мемориальное движение в демократическом обществе не насаждается «сверху», а слагается из множества общественных инициатив, субъектами которых являются самые разные социальные группы, стремящиеся помнить свое прошлое и донести важность своего опыта для других. По своей сути мемориальная культура – «растение, которое выросло вне поля компетенции профессиональных историков» [Ассман, 2016. С.108]; это означает, что историки потеряли монополию на реконструкцию, толкование и репрезентацию прошлого. Возник «мемориальный дискурс», представляющий собой нечто третье между памятью и исторической наукой.

В рамках этого дискурса, продолжает Алейда Ассман, столкнулись друг с другом две разные стратегии освоения прошлого – историзация и морализация. Они представляют собой разнонаправленные векторы: морализация подразумевает «суд над прошлым» с позиций универсалистской морали, парадигмы прав человека и ценности человеческой жизни, а историзация, в свою очередь, предполагает возможность свободного изучения события и суждения о нем. В современном мире уже возникают ситуации, когда две эти стратегии входят в противоречие друг с другом: одним из проявлений этого стали «мемориальные законы», принимающиеся в разных странах мира и ограничивающие свободу изучения знаковых исторических событий и высказывания о них.

Другие важные изменения, затронувшие историческую науку, по мнению Алейды Ассман, связаны с возрастанием роли свидетельств в мемориальной культуре. С одной стороны, обращение к живым человеческим воспоминаниям обогатило историческую науку эмоциональным компонентом, эмпатической составляющей, этической ориентацией. С другой стороны, изыскания психологов и других специалистов в области изучения памяти показывают, что любые воспоминания неточны и изменчивы в силу многих причин как индивидуального, так и социального характера. Не ведут ли эти открытия к кризису исторического знания и подрыву самих основ историописания, – ведь «у истоков любого исторического опыта всегда находится очевидец» [Ассман, 2014. С.143], и ненадежность воспоминаний означает, что наука не располагает достоверными источниками?..

Наконец, культурологические исследования о роли мифа в человеческой культуре – в том числе в культуре современной – позволили понять, что между «критической историографией» и «идеологией» или «мифом» нет столь уж строгой дихотомии, поскольку историк, как и любой человек, сам находится в плену мифов и идеологий. Таким образом, оборотной стороной становления мемориальной культуры становятся сомнения в том, достижимы ли историческая истина и объективность, – и, следовательно, девальвация общественного авторитета исторической науки.

Способна ли историческая наука пережить этот кризис? Здесь, как и в случае с мемориальной культурой в целом, Алейда Ассман склонна, несмотря на все сомнения, дать утвердительный ответ. Неточность и ненадежность человеческой памяти не означает, что все наши знания о прошлом следует считать «ложными» или «сконструированными»; но в силу этой неточности мы должны подвергать источники проверке, сопровождаемой дискурсивной рефлексией. Понимание того, что историческое знание несет в себе мифологический и идеологический компонент, не отменяет идеала исторической объективности, но требует от историка большей профессиональной и гражданской ответственности: «идеал исторической объективности… не в последнюю очередь состоит в том, чтобы сознавать, насколько труден подобный идеал, не позволяющий потворствовать своим предубеждениям, а заставляющий распознавать и преодолевать их» [Ассман, 2014. С.46]. Не надо думать, – предостерегает Алейда Ассман, – что история «однажды… станет нам ясной до конца…, будто прочитанный до последней страницы детективный роман» [Ассман, 2016. С.39]; «вся правда истории недостижима, и она останется таковой, именно поэтому мы вынуждены искать все новые подходы к ней» [Ассман, 2014. С.259]. Смысл развития исторической науки состоит в самом этом поиске, а не в окончательном устранении всех возможных сомнений.

Алейда Ассман стремится найти подход, при котором историзирующая и морализирующая стратегии освоения прошлого смогли бы уживаться, не мешая друг другу. Одной из задач научных исследований, с ее точки зрения, должна быть аналитическая рефлексия в отношении государственной и общественной мемориальной активности; решение этой задачи может стать профессиональной и социальной миссией историка. Поэтому исследовательница решительно высказывается против законов, ограничивающих свободу изучения и публичной полемики.

Книги, посвященные мемориальной культуре в современном мире, Алейда Ассман заканчивает рекомендациями, обращенными к гражданскому и научному сообществу, – она стремится ввести своеобразные правила цивилизованного обращения с памятью. Отвечая тем авторам, которые считают, что забвение целительно и что оно продуктивнее постоянных и навязчивых напоминаний об исторической вине, Ассман настаивает, что в случае взаимоотношений жертв и преступников забвение означает не исцеление общества, а оправдание зла; что память о жертвах надо сохранять как предостережение будущим поколениям, и что в общую модель мемориальной культуры может органично вплетаться память о травматическом опыте разных групп, не порождая при этом «войн памяти». Формирование «мемориальной культуры» и «этический поворот» в историческом знании предстают в ее работах не как сиюминутные, преходящие явления, а как фундамент мировоззрения и идентичности современного человека.

 

  1. VI. Мемориальная культура и Россия

По ходу чтения книг Алейды Ассман постоянно встает вопрос, поставленный в начале этой статьи: насколько ее наблюдения, размышления и выводы проецируются на российский опыт? Может ли концепция мемориальной культуры быть полезна для понимания современной социокультурной ситуации в нашей стране?

На первый взгляд, ответ на этот вопрос достаточно очевиден: да, может, поскольку у нас – своя собственная травматическая память. Показательно, что практически одновременно с работой Алейды Ассман о мемориальной культуре в том же издательстве и в рамках той же книжной серии вышла в свет монография Александра Эткинда «Кривое горе: память о непогребенных», посвященная «культурным механизмам памяти и скорби» по жертвам советских репрессий. Как и Алейда Ассман, Эткинд выделяет и сопоставляет память трех «посткатастрофических» поколений – отцов, детей и внуков. Но при параллельном чтении этих книг становится ясно, что различий в немецких и российских стратегиях «работы с прошлым» значительно больше, чем сходства. В финале «Кривого горя» Эткинд констатирует, что перед германским и российским обществом стоят принципиально разные проблемы в области памяти: германская память о преступлениях нацизма сложилась и кристаллизовалась, и теперь в немецкой культуре идут дискуссии о том, как спасти память от «окаменения», вдохнуть в нее новую жизнь; в российском же обществе до сих пор не сложился консенсус в отношении к прошлому, и память о сталинских репрессиях в художественной культуре и публичном пространстве принимает причудливые макабрические формы [Эткинд, 2016. C.309-310].

Отечественная культура памяти о прошлом существует сейчас в принципиально иных рамочных условиях, нежели, например, германская. Прежде всего, российское общество и государство не соотносит себя явным образом ни с какой транснациональной идентичностью. Во времена СССР в качестве такой транснациональной идентичности выступала идея социализма, задача построения «светлого будущего» – общества социальной справедливости; после распада Советского Союза актуальной стала задача создания национальной идентичности – о «поисках национальной идеи» для России активно говорили и писали еще с 1990-х гг. Таким образом, наш случай зеркально противоположен германскому, где приблизительно с 1945 г. до 1989 г. шло строительство новой национальной идентичности, а с 1989 г. – ее встраивание в идентичность общеевропейскую. Если, согласно концепции Алейды Ассман, именно транснациональное «моральное сообщество» является носителем универсальных ценностей и арбитром в делах памяти, то нам не приходится рассчитывать на помощь внешних инстанций в деле «проработки прошлого»; и работа над формированием национальной идентичности, и ее рефлексивный анализ ложатся исключительно на наши плечи.

При этом мы, как и европейское сообщество, тоже живем в мире, где произошел «мемориальный поворот» – поворот общественного сознания от будущего к прошлому; в мире, где ведутся «войны памяти» и принимаются «мемориальные законы». В условиях, когда осязаемого проекта общего будущего больше нет, общественную и медийную повестку дня все чаще определяют проблемы «общего прошлого», исторические события и фигуры – от Ивана Грозного до Сталина, от Владимира Святого до Матильды Кшесинской. При этом, безусловно, сам накал дебатов свидетельствует, что споры ведутся не только об оценке конкретных деятелей и событий, но и – прежде всего – о тех ценностях, вокруг которых должно строиться современное российское общество (в частности, о проблеме человека и власти, о том, оправдывает ли цель средства, и так далее).

Как и на всем пространстве, где формируется мемориальный дискурс, историческая наука в России утратила монополию на истолкование прошлого: инициативу у нее активно перехватывают политики и публицисты, СМИ и блогосфера. Феномен популярности «альтернативной истории» красноречиво свидетельствует и о потребности читательской аудитории в связном историческом нарративе, с помощью которого можно построить национальную идентичность, и об утрате доверия массового читателя к классической исторической науке, о неверии в ее способность справиться с этой задачей. При этом обсуждение ключевых проблем «ремесла историка» уже вышло далеко за рамки академического дискурса. В результате публичного конфликта между историком С.В.Мироненко и министром культуры В.Р.Мединским по вопросу о достоверности истории о 28 панфиловцах, а затем другого конфликта – уже вокруг докторской диссертации самого Мединского, – в центре общественных дискуссий оказались вопросы об историческом мифе и исторической истине, о том, является ли история строгой наукой или ее удел – продуцирование мифов, достижимо ли достоверное знание о прошлом, и должны ли существовать в современном обществе «святые легенды», которых не может касаться историческая критика. Профессиональные историки фактически стоят перед необходимостью вынести на суд общественности основы своего «ремесла» и заново завоевывать общественный авторитет; от способности историков-профессионалов дать ответ на вызовы современности зависит то, чем станет научное знание и какую роль будет оно играть в эпоху мемориальной культуры.

Таким образом, публикация работ Алейды Ассман в России стала ответом не только на запрос профессионального сообщества, но и на актуальную общественную потребность. Определить контуры той мемориальной культуры, которая формируется на наших глазах и при нашем непосредственном участии; отыскать методологический инструментарий для ее критического анализа; попытаться (сколь бы трудным это ни казалось) достичь общественного консенсуса по вопросу о принципах цивилизованного обращения с исторической памятью – во всем этом труды немецкой исследовательницы могут быть нам полезны.

 

Библиографический список

 

Ассман А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика / Пер. с нем. Бориса Хлебникова. М.: Новое литературное обозрение, 2014. 328 с.

Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой / Пер. с нем. Бориса Хлебникова. М.: Новое литературное обозрение, 2016. 232 с. (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

Ассман А. Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна / Пер. с нем. Бориса Хлебникова. М.: Новое литературное обозрение, 2017. 272 с. (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. М.М.Сокольской. М.: Языки славянской культуры, 2004. 368 с. (Studia historica).

Ваньке А.В. Диалоги памяти. Рецензия на книгу: Алейда Ассман. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика. Перевод с немецкого Бориса Хлебникова. М.: Новое литературное обозрение, 2014 // Социологическое обозрение. 2016. Т.15. № 2. С.240–245. URL: https://sociologica.hse.ru/data/2016/06/30/1115736616/SocOboz_15_2_240-245_Vanke.pdf (дата обращения – 22.08.2017).

Давыдов И.П. Архетип коллективной памяти (Рецензия на книгу: Ассман Алейда. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика / пер. с нем. М.: Н.Л.О., 2014. 328 с.) // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С.Пушкина. 2015. № 2. С.377-387.

Ивлева И.В. К проблеме памяти, воспоминания и забвения в культуре. Рецензия на книгу: Ассман А. Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика. М.: НЛО, 2014 // Журнал социологии и социальной антропологии. 2015. Т.XVII. № 2. С.209-214. URL: http://jourssa.ru/sites/all/files/volumes/2015_2/Ivleva_2015_2.pdf (дата обращения – 22.08.2017).

Марков А. [Рец. на:] Assmann Aleida. Der Lange Schattender Vergangenheit: Erinerrungskultur und Geschichtspolitik. – Muenchen: C.H. Beck, 2006. — 320 s. // Новое литературное обозрение. 2013. № 123. С.380-383. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2013/123/k32.html (дата обращения - 22.08.2017).

Никитинский Л. Скрепа Колыма: Репортаж с переднего края покаяния, где народная память – это память, а не проект // Новая газета. № 75 от 14 июля 2017. URL: https://www.novayagazeta.ru/articles/2017/07/14/73112-skrepa-kolyma (дата обращения - 22.08.2017).

Репина Л.П. Концепции социальной и культурной памяти в современной историографии // Феномен прошлого / Отв. ред. И.М.Савельева, А.В.Полетаев. М.: Издательский дом ГУ ВШЭ, 2005. С.122-169.

Тесля А. Неудобная теория. Растущие ставки исторической памяти перед лицом теоретического знания // Гефтер: Интернет-журнал. 28.04.2014. URL: http://gefter.ru/archive/12159 (дата обращения – 22.08.2017).

Эткинд А. Кривое горе: Память о непогребенных / Авториз. пер. с англ. В.Макарова. М.: Новое литературное обозрение, 2016. 328 с.: ил. (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

 

Леонтьева Ольга Борисовна, доктор исторических наук, профессор кафедры Российской истории Самарского национального исследовательского университета имени академика С.П.Королёва (Самара)

 

415