Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь

 

Бобровников В.О. Историческая память горского "хищничества" в аварской "Песне о Хочбаре"

Бобровников В.О. Историческая память горского "хищничества" в аварской "Песне о Хочбаре" // Историческая Экспертиза. № 1. 2016. С. 3-33

 

Ключевые слова : фольклор, мусульманское пограничье, власть, насилие, военные предводители, абреки, газават, Дагестан, горцы, Хочбар.

На основе сравнительного лингвистического и исторического анализа известной Аварской баллады о храбром разбойнике Хочбаре, заживо сожженном вероломным ханом Хунзахом, автор рассматривает изменение отношений между властью и насилием, а также историческую память о социальном бандитизме в традиционном обществе Горного Дагестана. После установления русской колониальной администрации в середине XIX в. традиционные мужские союзы мусульманских горцев оказались вне закона и постепенно исчезли, их военные предводители превратились в преступников. В культурной памяти народа этот сдвиг нашел отражение в новом образе благородного разбойника, мусульманского Робина Гуда. Статья также включает новый русский перевод песни о Хочбаре и подробные исторические комментарии.

Былина основана не на передаче в стихах исторического факта,

а на художественном вымысле,

который именно как вымысел определяется историей.

Непонимание этого приводит к тому, что былинных героев ищут в летописях

и в повествовательной литературе и полагают,

что находят их, так как отличие художественных форм

и жанровой принадлежности эпоса и летописи полностью игнорируется...

В.Я. Пропп. Основные этапы развития
русского героического эпоса

Позволю себе начать эту работу с важного для меня воспоминания. На рубеже двух столетий я увлекался темами восприятия насилия в горском обществе нового времени и изобретения горских традиций на русском Кавказе. На исторических и этнографических материалах, собранных в Дагестане, который был и остается моим главным «полем», я написал тогда ряд статей и одну вызвавшую много откликов книгу (Bobrovnikov 2007: 239–267; Бобровников 2000: 19–46; 2002), которыми невольно больно обидел своих коллег, этнографов и историков­русистов, занимавшихся сходными сюжетами в регионе. (Замечу в скобках, что в большинстве случаев это не помешало нам остаться в дружеских отношениях.) В порыве деконструкции я утверждал, что абречество и другие кавказские «традиции», которые мои коллеги и друзья полагали архетипом горской культуры, возникли сравнительно недавно, в колониальную и советскую эпохи, да и сами горцы уже давно не горцы, и изучение горских «традиций» сегодня равнозначно этнографической фикции. Еще обиднее было подвергнуть сомнению героику маскулинной горской культуры, отвергнув ее внеисторические интерпретации этнографами петербуржской школы. И уж совсем нехорошо было не отвечать на неконструктивную критику позитивистов, требовавших изучения действительности, в то время как я изучал скорее представления о ней.

Следуя известной максиме, что лучше поздно, чем никогда, я хочу, наконец, ответить на критику моего понимания абречества в горском фольклоре. За прошедшие годы я собрал, перевел и частью опубликовал новые материалы. Представления мои (и некоторых из моих оппонентов) сильно изменились. К этому меня также побуждают и личные мотивы — некоторых из моих критиков уже нет в живых, в первую очередь, признанного знатока Кавказа Ю.Ю. Карпова, скончавшегося несколько месяцев тому назад. Отдавая дань памяти другу, я посвящаю ему эту статью. Никак не оправдываясь, я хотел бы предуведомить читателя, что оппоненты часто не замечали более важных моих публикаций и переводов восточных источников. Сами же они работали по переводам. Даже исключительный полиглот Ребекка Гоулд разбирает чеченский героический эпос об абреках колониальной (имперской) эпохи по его русским литературным пересказам и откликам на него среди жертв абречества в Алазани (Gould 2006: 37–46;2007: 271–306).

Признавая справедливость многих частных упреков, я считаю, что по сути мой подход обоснован. Я по­прежнему полагаю ошибочным смешивать историю и историческую беллетристику, тем паче историческую действительность и историческую память о ней. Рискуя навлечь на себя новые обвинения, позволю себе предположить, что вторжение в историю литературоведов (даже таких именитых, как Харша Рам и Александр Эткинд (Ram 2003; Grant 2009; Эткинд 2013)[1]) открыло перспективные темы для изучения, но вместе с тем привело к чрезмерному усложнению (и девальвации) историографического нарратива. Не менее фатальным было вмешательство беллетристики в советскую позитивистскую историю, как на примере теории тайпа у М.А. Мамакаева показал недавно К. Детмеринг (Dettmering 2005: 469–489). В сущности, они ничего нового не разъяснили, но лишь окончательно запутали читателя в его представлениях о том, что происходило на Кавказе под российским колониальным и советским владычеством и как это прошлое воспринимается в регионе и за его пределами.

Я долго думал, как мне лучше ответить моим оппонентам. И решил не обосновывать нового подхода и не создавать нового абстрактного языка для осмысления абречества в исторической памяти. Вместо ответа я предпочел дать текст источника, перевести и разобрать его сюжет, исторический контекст и место в исторической памяти. Несмотря на обилие публикаций, посвященных роли насилия в домодерном и модерном горском обществе (Карпов 1996; 2007; Ботяков 2004; Gould 2006: 37–46; 2007: 271–306; Grant 2009), многие первоисточники, в первую очередь фольклорные материалы на восточных языках, остались вне поля зрения исследователей. Между тем среди них есть такие важные тексты, как Джарские песни (ЦIоралъул кIучIдул) о военных предводителях аварских сельских конфедераций и их набегах на Грузию (авар. ЦIор, ‘Загорье’), песни о благородных разбойниках­абреках начала XX в., цикл песен о противостоянии знаменитого удальца Хочбара из Гидатлинского союза общин и аварского хана Хунзаха. Последний и будет предметом данной статьи.

XVIII и первая половина XIX в. были переломной эпохой в истории Нагорного Дагестана. По мере русского завоевания регион превращался в буферную зону мусульманского пограничья империи. Отличительными чертами местного общества той эпохи были конфликтность, подвижность и маргинальность. Горцы­мусульмане не принадлежали вполне ни к османским, ни к иранским, ни к российским подданным. Сохранив связи с исламскими центрами Ближнего и Среднего Востока, они поддерживали контакты и с внутренними мусульманскими регионами империи — главным образом с исламскими центрами Поволжья (Назир ад­Дургили 2012: 27, 44, 46, 50, 53, 60, 63, 64, 75, 99, 131, 140; Ризаэддин Фэхреддин 2006: 233; см. также: Kemper 1998: 89–90). Кроме государственной границы (Кавказской линии) по горным районам проходил более подвижный политический рубеж, отделявший территории, находившиеся под властью имамата Дагестана и Чечни (в исламской терминологии, дар ал­ислам или ‘исламский мир’), от тех, за которые шла борьба между мусульманами и русскими (араб. дар ал­харб, ‘области войны’). В Кавказских войнах XIX в. горцы сражались как на стороне русской армии, так и в ополчении имамата. В целом мусульманское повстанчество той эпохи оказало немалое влияние на идентификацию мусульманского пограничья (Bobrovnikov 2008: 29–30).

В эпоху русского завоевания о Кавказе шла дурная слава «разбойничьего гнезда». Как русские, так и мусульманские авторы удивительно единодушно отзывались о горцах как о «природных хищниках»[2]. О разбойниках­абреках и их нападениях на соседей написаны горы литературы (Козачковский 1913; Гатуев 1926; Бердяев 1930; 1936 и др.). Но мало кто изучал отношение к насилию самих горцев[3]. Лишь в последнее время этим, как уже говорилось, занялись этнологи и литературоведы. Историков же в основном интересовали в основном реальные события и лица, а не запечатленные в исторической памяти представления о прошлом. Опираясь на аварскую «Песню о Хочбаре», я хочу разобрать отношения власти и насилия среди горцев, их отражение в исторической памяти, переходя от разбора сюжета песни к ее историческому контексту и постепенно расширяя круг источников.

«ПЕСНЯ О ХОЧБАРЕ»

Начну с краткой историко­лингвистической характеристики памятника. Песня эта, пожалуй, едва ли не самая знаменитая в дагестанском фольклоре. Известно несколько десятков ее аварских версий, даргинские и лакские варианты. Ее записал и ввел в научный оборот известный кавказовед барон П.К. Услар. В 1868 г. был издан его прозаический перевод «Песни о Хочбаре» с аварского на русский язык (Услар 1868: 41–42). Высокую оценку художественным достоинствам песни дал Л.Н. Толстой, познакомившийся с записями Услара во время работы над «Хаджи­Муратом» (Толстой 1950: 635). С тех пор песню о Хочбаре не переставали записывать и публиковать как в русских переводах, так и в аварском оригинале. Сегодня она входит в каждую хрестоматию народных песен Дагестана. Ее аварский текст изучается в 6­м классе средней школы в аварских районах, так же как, скажем, в русских школах «Слово о полку Игореве». Поэтическое переложение песни на русский язык сделано уже в советское время известным дагестанским писателем Эффенди Капиевым. Перевод Э. Капиева неоднократно переиздавался, см., напр.: (Песни горцев 1990: 26–31).

Несмотря на художественные достоинства перевода Э. Капиева, он не годится для научного анализа самого памятника. Дело в том, что Капиев дополнил усларовский текст деталями из более поздних аварских версий песни, а также ее даргинского и лакского вариантов, основываясь на записях, сделанных им в Нагорном Дагестане в 1915–1934 гг. По справедливому замечанию дагестанского фольклориста А.А. Ахлакова, перед нами не столько перевод, сколько «сводная литературная» версия (Ахлаков 1968: 12). Аварский оригинал песни отличается от перевода Капиева по содержанию, форме и даже длине. В переводе Капиева песня о Хочбаре занимает 158 строк, а в оригинале — всего 67, многословный перевод почти в три раза превышает краткий оригинал![4] Капиев вводит в песню связки между эпизодами. От этого пропадает энергия оригинала, стиль становится слишком вялым. Краткость и очарование аварской песни в этом переводе пропали. Есть отличия в действующих лицах: у Капиева гидатлинец заменен на мать Хочбара, нет хунзахского кади, введены жена Хочбара, ханские нукеры, женщины и старики Хунзаха. В переводе исчезает граничащая с нищетой бедность горцев Хунзаха и Гидатля. Вместо этого переводчик щедро рассыпает перед читателем богатства Востока.

Эти соображения заставили меня взяться за новый прозаический перевод песни. Из множества аварских вариантов я выбрал не самую древнюю (усларовскую), а наиболее популярную версию последней трети XIX — первой трети ХХ в.[5] В отличие от Капиева и Услара я отказался от включения в перевод отсутствующих в оригинале связок­описаний, чтобы объяснить развитие действия. Именно так переводил героические песни аварцев Ахлаков. Это позволяет дать более адекватное прочтение памятника. Подробный комментарий и разбор сюжета читатель найдет в следующих разделах статьи.

«Песня о Хочбаре» служит ярким примером исторического фольклора аварцев. Исполняли ее на общеаварском койне (авар. болмацIцI), в основу которого был положен язык общества (бо) Хунзахского плато. Как и другие героические песни, она имеет 11­сложную строку с цезурой посредине, близкую к арабскому размеру басит (Далгат 1962: 60–61; Ахлаков 1968: 213–215). Поражает обилие диалогов в песне. Все важнейшие сюжетные узлы переданы в диалогах. Судя по рассказам очевидцев, записанным в середине ХХ в., аварцы любили петь героические песни дуэтом под аккомпанемент трехструнного пандура или чаганы. Мелодии исполнялись в очень быстром ритме, близком к плясовому (Ахлаков 1968: 188). Столь же стремительно разворачивается действие песни.

Центральная тема песни — власть и насилие у горцев Дагестана. По содержанию она смыкается с песнями о военных предводителях и абреках, но при этом возникла раньше и просуществовала дольше и тех, и других. На это указывает ее форма. В ней нет ни похода на врага, ни приготовлений к нему, составляющих основу любой песни о набегах. Еще дальше от нее героические песни о «подвигах» отдельных реальных абреков начала XX столетия. Сюжет песни не трафаретен, но ее структура и художественные приемы в целом типичны для местного героического фольклора, к которому относятся и два отмеченных выше жанра. Кроме диалогичности сюда нужно отнести отсутствие зачина, обращение героя в начале песни к другу (по другой версии — к матери) за советом, гибель героя в конце песни, резкие переходы от героики к хвастовству и ругательствам, характерные эпитеты (например «короткоухий волк»), рассказ от первого лица, употребление кратких форм прилагательных в роли постоянных эпитетов, замена личных форм глаголов причастиями прошедшего времени (Ахлаков 1968: 185, 192–193, 198, 202–204, 207)[6], что в аварском языке придает повествованию оттенок уверенности, убежденности в своей правоте.

На русский язык песню о Хочбаре можно перевести так:

1. Приходит письмо от Хунзахского       хана:
— В Хунзах приезжай,            Гидатлинский Хочбар,
Старики собрались, старшины           (чIухIби) собрались,
Сход (руккел) проведем у входа         в мечеть.

5. — Не поднимайся[7] в Хунзах,   Хочбар!
[Там] ты встретишь сирот тобой         убитых отцов,
[Там] ты встретишь вдов тобой          убитых мужей.

8. — Не говори таких слов,        гидатлинец!
Иначе подумают, что я, верно,           испугался какого­то хана.

10. Взяв быка на убой       для верховного хана,
Набросив быку на рога саван,
Хочбар отправился наверх     в Хунзах.

13. Когда я подъехал к ХъахIал    къанабахъе (авар. ‘Белые плиты’[8]),
Я услышал как кричит хунзахский       глашатай (магъуш):
— У кого есть ишак, вези [дрова]       на ишаке!
У кого нет ишака, тащи [дрова]           в охапке!
Разожжем костер, чтобы сжечь          Хочбара!

18. — Ас­салам алейкум, хунзахский      кади,
— Ва алейкум салам, Гидатлинский   Хочбар,
Ты ведь не встречал Муртузали,
Его [шашки] Зу­л­Факар при тебе нет,
Как же ты осмелился приехать,          Гидатлинский Хочбар?

 23. — Муртузали — мой отец,
[Его] Зу­л­Факар — у меня в руке,
Почему бы мне не приехать, коли      меня звали?

26. — Пойдем­ка, Хочбар,            на [гумно] ТIадгьоцIабахъе[9],
Устроим веселый пир с песнями         и плясками.

28. Оттуда пошли они       на ТIадгьоцIабахъе.
[Видят], посреди гумна большой        костер [горит],
Вокруг огня сидят юноши­      [хунзахцы].

31. — Спой­ка песню, Хочбар,      ударяя в бубен (жергъен),
Очень хочется послушать, как ты       поешь, ударяя в бубен.
Поиграй, Хочбар, на чагане    из липы,
Очень хочется послушать твою          игру на чагане.

35. — Ей­Богу, я спою [вам] песню,
Если развяжут руки, чтобы бить        в бубен.
Ей­Богу, я сыграю [вам] на чагане      из липы,
Если развяжут ноги, чтобы     поставить их на чагану.

39. Развязали [ему] руки, 
            чтобы бить в бубен,
Развязали [ему] ноги, 
            чтобы поставить их на чагану.

41. — С этих гор, вот тут вздымающихся снизу вверх,
Кто, опустошив их, угнал овец?
Из тех загонов для скота, вон там      внизу,
Кто увел быков, так что [теперь         там] растет одна трава?
За гору холеных гнедых коней
Кто угнал? — Хочбар.
На уммахановой рыжей кляче
Я прокатился в Тифлис и обратно.
Шелковую нательную рубашку           (гурде) жены Умма­хана
Я стащил с верха той вон башни,
Разодрав ее [на части], разделил       [ее] в Гидатлинском союзе (бо),
Раздарил [ее] на свадебные   подарки келебцам.

53. Рассказав так о своих подвигах,
[Обоих] сыновей хана, ползавших      на коленках,
Сунул к себе под мышки
Хочбар и прыгнул в середину            костра.

57. — Ради Бога, Гидатлинский    Хочбар,
Выйди с этой [стороны] Тало[10],          выйди оттуда!
Не дай сгореть двум мальчикам         из дворца!

60. — Что вы плачете, нуцалята,
Ведь и плоть Гидатлинского   Хочбара жарится с вами!
Что вы стонете, осиротевшие             ягнята,
Ведь и усы Гидатлинского Хочбара   палятся с вами!

64. — Скажите моей матери, пусть           не рыдает,
Не напрасно погиб короткоухий         волк!
Скажите родным, пусть не стонут,
Не сломили того, у кого повадки        волка!

СЮЖЕТ ПЕСНИ

Итак, гидатлинского удальца Хочбара постигла злая гибель. Он заживо сгорел на костре. Но вместе с ним погибли оба наследника ханского престола. Род правителей Хунзаха по мужской линии пресекся. Когда хунзахцы уже торжествовали победу над врагом, их постигла божья кара. Нельзя безнаказанно попирать священные законы гостеприимства и казнить гостя, пусть даже отъявленного преступника. Такова основная идея песни. Ее еще в 80­е гг. ХХ в. убедительно определил известный дагестанский этнограф и прекрасный знаток горского фольклора М.А. Агларов (Агларов 1988: 103–104). И здесь незачем говорить о суровости нрава горцев, о которой так любят рассуждать литературоведы (см., напр.: Чудакова 1970: 158).

Однако кроме общечеловеческой морали, так поразившей Толстого, у песни о Хочбаре есть и более частное социальное содержание. Чтобы понять его, нужно рассмотреть ее сюжет и встречающиеся в нем местные реалии. Действие разворачивается в среднем Дагестане (ныне Шамильский и Хунзахский районы Республики Дагестан). Родиной Хочбара был Гидатль (авар. гьид) — большая и могучая конфедерация (авар. бо) самоуправлявшихся сельских общин, просуществовавшая в долине р. Аварское Койсу до начала русского правления. Ее основу составляли шесть аварских селений — Урада, Гента, Тидиб, Хотода, Гоор и Кахиб. Центром союза была Урада. В разное время к конфедерации присоединялись другие селения и даже союзы общин, например упомянутый в песне Келеб (авар. къел, ‘келебцы’), Койсубулу (авар. хьиндалал) и др. Накануне русского завоевания в Гидатле было 19 селений с 3869 домов (Хрисанф 1958: 273). На северо­востоке от Гидатля высится Хунзахское плато — огромная столовая гора высотой от 2 до 2,5 тыс. м, — с резиденцией давних соперников Гидатля аварских ханов (нуцалов).

По легенде, знаменитый джигит Хочбар жил в с. Хотода где­то в XVIII или даже в XVI–XVII вв. Он прославился дерзкими налетами на земли врагов гидатлинцев. Письменные источники о нем молчат, но имя Хочбара сохранилось в фольклоре и микротопонимике. В союзе общин Карах сохранилось предание о друге Хочбара, шестипалом воителе из с. Сох по прозвищу Анлъкилищ. В долине Аварского Койсу есть местность, называемая Хучбарил салу. По преданию, здесь по очень крутому склону Хочбар пустил своего коня вскачь (Аваразул кьалул кучIдул… 2003: 316). Хочбар угонял стада хунзахцев, грабил и убивал их. В варианте песни, опубликованном Усларом, он бросает в лицо нуцалу: «Разве я не убил шестьдесят человек из вашего общества (зд. бо. — В. Б.)?» (Услар 1868: 42). Поймать его не удавалось. Обращения к старшинам Гидатля с требованием приструнить разбойника тоже не давали результата. Тогда хунзахцы решили заманить Хочбара к себе и убить его. Нуцал прислал Хочбару приглашение принять участие в сходе (авар. руккел) старшин Аварского ханства. Хитрость хунзахцев была шита белыми нитками, но Хочбар не посмел уклониться от приглашения, боясь обвинения в трусости. Он знал, что идет на верную смерть и поэтому вместе с подарком нуцалу взял для себя саван. В отличие от варианта Э. Капиева в нашей версии резче показана стойкость разбойника. Подъезжая к Хунзаху, он случайно узнал о приготовлениях к его казни, но не повернул назад.

Поднявшись на плато и въехав на центральную площадь у мечети (годекан), где было назначен совещание старшин, Хочбар встречает кади Хунзаха. Тот удивленно спрашивает его, как же он осмелился приехать в стан своих злейших врагов. Реплики кади с упоминанием хорошо известных в Дагестане, но не объясненных в песне исторических персонажей, требуют комментария. Например, он называет некоего Муртузали, которого, похоже, можно отождествить с сыном Сурхай­хана Казикумухского, одним из предводителей ополчения горцев, которое осенью 1741 г. разбило войска Надир­шаха, вторгшиеся в Дагестан из Ирана. Муртузали стал одним из любимых героев исторического фольклора аварцев, лакцев и даргинцев[11]. Кади приписывает ему чудесный меч пророка Мухаммеда по имени Зульфукар (от араб. Зу­л­Факар, ‘С волнистым лезвием’), доставшийся тому в битве при Бадре (март 624 г.), а после смерти пророка перешедший к Али. Шиитские легенды говорят о волшебных свойствах этого меча (Пиотровский 1991: 79). На святых местах Северного Кавказа встречаются поздние иранские реплики этого меча с двумя лезвиями. Две из них, сработанные в XIX в., мне довелось видеть в 2013 г. в с. Кубачи. Общий смысл слов кади — спасти Хочбара может только герой Муртузали и то при помощи своего чудесного меча. В ответ ему Хочбар называет Муртузали своим отцом и показывает саб­лю Зульфукар.

Действие быстро приближается к трагической развязке. Кади ведет Хочбара на гумно за ханским дворцом. Здесь их встречают юноши­хунзахцы, которые бросаются на Хочбара, обезоруживают и вяжут его. Перерезают горло его коню, разбивают о скалу кремневку и чудесную саблю Хочбара. Затем самого его подводят к огромному костру и издевательски просят потешить их музыкой и пением с пляской. Хочбар прославился не только как разбойник, но и как искусный танцор и музыкант. Он хорошо играл на бубне и чагане, струнном инструменте вроде скрипки или виолончели, звучавшей на манер арабского уда или новогреческой лютни. Услар, поясняя значение этого слова русскому читателю, назвал его «липовым гудком» (Услар 1868: 42). Чагана оканчивалась длинной спицей, которую при игре упирали между ступнями. Хочбар соглашается исполнить просьбу хунзахцев, если ему освободят руки и ноги. Старики­старшины не соглашаются, но гордая молодежь переспоривает их и Хочбара развязывают. Чуть ли не все эти подробности и развитие действия в песне опущены. Слушатели и так прекрасно знали сюжет песни. В ней остался только диалог­перебранка хунзахской молодежи с Хочбаром.

Под аккомпанемент бубна и чаганы Хочбар поет импровизированную песню, в которой поносит врагов как никчемных трусов, сравнивает их с баранами, а себя с отважным волком, разоряющим овчарни. Хочбар насмехается над прошлым величием Хунзаха, рассказывая, как съездил в Тифлис на рыжей кляче, прежде служившей конем знаменитому правителю Аварского ханства Умма­хану Великому (1774–1800). Под конец он бесчестит нуцала. Показывая на стоящую рядом жилую башню ханского дворца в квартале Самилакх (авар. Самилахъ), Хочбар похваляется, как украл оттуда шелковую сорочку (по другой версии, шаровары — авар. тIажу) жены нуцала и, разодрав ее на части, разделил в качестве свадебных подарков среди гидатлинцев и келебцев. К этому месту песни Услар сделал следующее примечание: «Нет большего позора для горца, как если шаровары его жены унесет чужой мужчина» (Услар 1868: 42). В версии, записанной Гайдарбековым, Хочбар вспоминает, как куривал в Джаре отделанную серебром трубку (авар. хъалиман) нуцала (Аваразул кьалул кучIдул.., 2003: 16). Окончив песню, Хочбар пустился в пляс. Внимание хунзахцев ослабело. Они и не заметили, как разбойник схватил обоих сыновей нуцала и, зажав их под мышкой, сам прыгнул в костер. Мальчики были совсем маленькие. Они еще не умели ходить, а ползали на четвереньках. Несмотря на жестокость мести симпатии певца остаются на стороне геройски погибшего Хочбара.

МЕНЯЮЩИЙСЯ ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

Что можно сказать об историческом контексте только что разобранного сюжета? Вопрос этот непростой. Исторический фон обрисован в песне о Хочбаре слишком бегло. Не совсем понятно даже, к какому времени она относится. Литературоведы помещают ее где­то между XVI–XVII и XVII–XVIII вв. (Аваразул кьалул кучIдул… 2003: 316; ср.: Айтберов 1990: 127). Но никаких твердых оснований для такой датировки нет, кроме разве того, что в песне ни слова не говорится о русских, появившихся в Аварии в начале XIX в. Аргумент, по­моему, слабый. Ведь Аварское ханство недолгий срок существовало и в составе империи (до 1864 г.). К тому же в песне упомянут знаменитый аварский нуцал Умма­хан (ум. 1801). Целый ряд обстоятельств указывает на то, что песня складывалась на протяжении столетий. В аварском тексте заметны следы воспоминаний о двух разных эпохах: 1) объединения сельских конфедераций горцев под властью Аварского ханства (XV–XVIII вв.); 2) раскола ханства и всего горского общества в ходе Кавказских войн (конец XVIII — 1864), окончившихся присоединением мусульманского пограничья к Российской империи.

Ключевой для понимания исторического контекста обоих периодов опять же является тема власти и насилия. Она связывает главных героев песни — аварского нуцала и молодежь Хунзаха с противостоящим им гидатлинским удальцом Хочбаром. В начале песни есть мелкая, но существенная деталь. Читатель, наверное, помнит, что нуцал пригласил Хочбара на совет старшин Аварского ханства[12]. В историческом фольклоре других народов, например в русских песнях о Стеньке Разине, такое было бы просто невозможно. Как связаны между собой разбойник и «государственный совет»? Что общего у разбойника и государя? Ответ на этот вопрос нужно искать в отдельных аварских соционимах XV–XVIII вв., упомянутых в песне. Это понятия бо, руккел, магъуш и чIухIби. Первое слово означает одновременно как ‘общество, народ’ (в смысле политического образования, союза сельских общин), так и ‘войско, ополчение’. Остальные три термина касаются органов управления и должностных лиц конфедерации­ополчения. Нуцал был лишь военным предводителем (араб. амир, авар. цевехъан) аварского бо, которым управляли старшины­чIухIби, собиравшие через глашатая­мангуша сельский сход всего общества. Только некоторые сильные правители, вроде Уммахана, подчиняли своей воле общество.

Ополчение охватывало всех свободных горцев. Полноправным членом общества мог быть лишь его воин. При этом, конечно, сохранялось деление на простолюдинов (узденей) и знать (ханов, беков), к числу которой относились кланы (тухумы) шамхалов Гидатля и нуцалов Хунзаха. Основу ополчения составляли союзы неженатой молодежи, реликты которых описаны уже этнографами советского времени (Шиллинг 1949; Булатова 1988; Карпов 1996 и др.). К такому союзу принадлежала и молодежь (авар. гIолохъаби), стоявшая вокруг они костра Хочбара. Юноши, достигшие половой зрелости, проводили зиму и часть весны в большом доме­крепости (авар. гъоркъо рукъ), пируя и упражняясь в воинском искусстве. Крепости такого рода сохранились до наших дней. Одну из них я видел в с. Кванада недалеко от границ Нагорного Дагестана с Грузией и Чечней. На эти увеселения молодежи, которые, будучи членом мужского союза, ценил сам Хочбар, похоже намекает одна из версий песни, говоря про ее «грубые шутки» (авар. махсару, вар. масхара) (Аваразул кьалул кучIдул… 2003: 15). У союза молодежи был военный предводитель (шах) и сложная внутренняя иерархия. Особенно почетным считался пост глашатая­церемониймейстера (мангуш). В любую минуту горская община могла превратиться в военный отряд, способный сокрушить врага.

Понимание общества как войска можно обнаружить в позднесредневековых источниках из Нагорного Дагестана. Бо переводилось на арабский как «войско» (джайш, ‘аскар). Ополчения селений объединялись в конфедерации, а те — в сверхсоюзы и ханства. Похожая военно­политическая иерархия была и у других народов Нагорного Дагестана — андо­цезских, даргинцев, лакцев и лезгин. Она отмечена также у хевсур, пшавов и сванов горной Грузии[13]. Крупнейшим политическим образованием мусульманского пограничья этого периода было Аварское ханство, представлявшее военно­политический союз конфедераций, управлявшийся старшинами (чIухIби) Хунзаха. У пятничной мечети Хунзаха проходили сходы (руккел) представителей конфедераций ханства. Отношения между Хунзахом и Гидатлем не всегда определяла вражда. Сохранились арабские копии соглашений (араб. иттифак) между обоими союзами. Одна из них вошла даже в знаменитый сборник Гидатлинских адатов XV–XIX вв. Этот договор закреплял объединение Гидатля и Аварского ханства в единый союз­бо. «Поистине члены Хунзахского бо (джайш) со своим предводителем (амиру­хум, зд. ‘хан’. — В. Б.) Мухаммед­нуцалом и члены Гидатлинского союза (джайш Хид) согласились объединиться при хорошем и дурном и стать единым союзом (ка­джайш вахид)». Далее в нем говорилось о решении хунзахцев и гидатлинцев подчиняться решениям их союзного права (расм, ‘адат) и старшин (руаса’) союза (Гидатлинские адаты, 1957: 38, 40; Обычай и закон, 2009: I. 160, 172). Мухаммед­нуцал, при котором было заключено соглашение, приходился отцом Умма­хану и правил в 1735/36–1774 гг. Итак, еще в XVIII в. нуцал и Хочбар вполне могли сойтись на государственный совет «у входа в мечеть». Их пути разошлись позднее, к XIX в., а песня отразила сразу оба исторических периода, отчего в ней появились некоторые противоречия.

Первоначально гидатлинцев и хунзахцев связывала не только иерархия институтов власти, но и совместные походы. Насилие было направлено не столько внутрь, сколько вовне мусульманского пограничья, в основном на Грузию. Осенью, а чаще в апреле–мае, когда горные перевалы были свободны от снега, молодежь Хунзаха совершала набеги на христиан Кахетии. Во главе войска часто шел сам нуцал. Умма­хан дважды разорял Алазанскую долину, в 1785 и 1800 гг., а в 1797 г. поход на Грузию совершил его брат Гебек (Бутков 1869: 437). Нуцал рассылал письма в другие конфедерации с приглашением, а порой приказом присоединиться к походу. В конце XVIII в. по требованию аварского хана гидатлинцы выставляли ополчение «на собственном их продовольствии» (Хрисанф 1958: 269). В одной из грузинских хроник говорится, что когда владетель Хунзаха совершил набег на Кварельскую крепость, «он взял с собой всех лезгин (зд. горцев­мусульман Дагестана. — В. Б.), живущих по ту и по сю сторону хребта; кто добровольно не пошел, взял силой» (Мегреадзе 1953: 4). Путь от Хунзаха до Тифлиса, который согласно песне проделал Хочбар на коне Умма­хана, до 60­х гг. XIX в. шел через Северный Азербайджан (дагестанский союз общин Джар) и занимал пять­шесть дней. Джар был важным стратегическим и перевалочным пунктом, через который шли набеги в Алазанскую долину. Не случайно в одной из версий песни Хочбар похваляется, как курил отнятую им у нуцала серебряную трубку (Аваразул кьалул кучIдул… 2003: 16). Сборы юношей в набег (авар. чабхъен) стали общим местом песен о военных предводителях:

Как узнаю я, матушка, о начале лета
Как не по отрядам и войскам (боял),   поднимающимся в Цор?
Кто дал знать мне, матушка,   о приходе весны
Как не оседланные кони?
Уходят, матушка, войска (боял)          в Цор.
Неужели, матушка, и мой        возлюбленный уйдет?
Седлают, матушка, коней на войну.
Неужели, матушка, и мой дружочек    оседлает [коня]?
            (Ахлаков 1968: 49)[14]

Так поет девушка­невеста в начале аварской песни «Ополчения ушли в Грузию» (авар. Боял ЦIороре араб). В записанной Усларом знаменитой песне «О хромом Раджбадине», военном предводителе аварцев из койсубулинского селения Карачи возле с Гидатлем, Раджбадин обращается к молодежи ополчения со следующей речью:

Выступим, юноши, поднимемся          в Голода,
Сделаем красной [от крови] синюю    Алазань!
Снаряжайтесь, друзья, [в поход]        за Джар,
Чтобы кровью покрыть неверный       Гурджистан,
Джарских красавиц менять     на серебро!
            (Ахлаков 1968: 53)[15]

В другой песне, пересказанной Усларом, подробно описываются приготовления к набегу, оружие, которое берет с собой удалец: «...египетский меч с написанным приветствием Пророку, крымская или мажарская винтовка с голубым прикладом; конь, как невеста, убранная к свадьбе; гурии держат стремя молодцу; хлопнув ладонью по коню, садится на него молодец и пускается в путь! “Дай Бог тебе счастья!” — приговаривает ему вслед певец». Торжество звучит в строках о разгроме неверных: «...куда коснулась рука наша там плач поднялся, куда ступила нога наша, там пламя разлилось; захвачены девы с прекрасными руками и глазами; пойманы мальчики, пышущие здоровьем...» На обратном пути мусульмане, отягощенные добычей, вынуждены вновь биться — теперь уже с догнавшим их неприятелем. При этом они проявляют чудеса храбрости: «Один ринулся, как орел, сложивший крылья; другой ворвался в ряды врагов, как волк в овчарню. Неприятель бежит подобно листьям, гонимым осенним ветром. Не туча легла на горы, столб дыма покрыл Ширак; не весенний дождь, а кровавые ручьи полились в Алазань. Горцы возвращаются с добычей и славой» (Услар 1868: 39–41).

Ополченцы занимались не только грабежом и насилиями. По свидетельству источников, они также защищали свое общество (бо) от вторжений. Участники ополчений не были ни профессиональными воинами, ни тем более разбойниками. Косвенно на это указывает огромная численность бо, никак не сопоставимая со скромными размерами разбойничьих шаек. Местные арабские источники определяют размеры горских ополчений в десятки и даже сотни тысяч человек. В это число явно входило всё боеспособное мужское население мусульманского пограничья.

В знаменитом «Завещании Андуника», политическом памфлете, датированном 1485 г., но дошедшем до нас в поздних копиях XVIII–XX вв., правитель Аварского ханства Андуник перечисляет своему племяннику и наследнику Булач­нуцалу земли, входившие в ханство, конфедерации, связанные с ним военно­политическими союзами, и численность крупнейших в Нагорном Дагестане ополчений (араб. ‘аскар, риджал, зд. как синоним аварского бо): «В области (вилайа) Дагестан двести десять тысяч мужей, [в том числе] шестьдесят тысяч в Тафасаране (Табасаран. — В.Б.), тридцать тысяч — у Хайдака (Кайтаг. — В.Б.), сто тысяч мужей в войске (‘аскар) падишаха ал­Гумуки (шамхала Казикумухского. — В. Б.), двадцать тысяч — в войске (‘аскар) нуцала Аварии...» (Завещание Андуника 1485 г., 2009: 118). Интересно, что один из списков «Завещания» адресован одновременно «Булач­нуцалу хану (амир) области (вилайа) Авария и Хаджи­Али­шамхалу, правителю (амир) области Гидатль (араб. вилайат Хид)». В нем численность совместного гидатлинско­хунзахского ополчения определена в 40 тыс. (Там же: 121; ср.: Агларов 1989: 25; Гаджиев, Давудов, Шихсаидов 1996: 323–324). Тут Гидатль выступает как равноправный участник военно­политического союза общин Аварии, а правившие им военные предводители (араб. амир, авар. цевехъан) из рода Шамхалов — соправители нуцалов.

Отголоском былого равенства военных предводителей Гидатля и Хунзаха, в роли которых выступают нуцал и Хочбар, в другой версии песни, возможно, являются эпитеты, которыми она награждает ее главного героя и потомство нуцала. Приветствуя Хочбара, нуцал величает его «соколом» (авар. лачин Хучубар). Сгорая на костре, последний просит передать радостную весть ополчению гидатлинцев (авар. ДубгIайилан абе Гидалъ боялда), что, погибнув, разбил оба яйца, из которых не успели вылупиться «соколята» (авар. КIиго лочнол хоно бекун) (Аваразул кьалул кучIдул… 2003: 15, 17).

На конец XVIII столетия пришелся не только пик могущества Аварского ханства, но и начало его распада. Без сильного правителя конфедерации переставали признавать власть Хунзаха. После смерти Умма­хана, оставшегося в фольклоре в образе мудрого правителя, политическое влияние Аварии быстро падало. Его преемник Гебек был убит в 1801 г. После него ханская власть перешла к зятю Умма­хана Ахмет­хану (1801–1823), который присоединился к союзу горских князей под протекторатом России (Георгиевский трактат 24 июля 1783 г.) и принял в 1803 г. российское подданство. В 1803 г. власть империи признала Джаро­Белоканская конфедерация, а в 1809–1812 гг. — несколько союзов общин, отпавших от Аварского ханства (Броневский 1996: 148–150). Русские власти стали вмешиваться во внутренние дела ханства, смещая неугодных им правителей. В 1819 г. главнокомандующий Кавказским корпусом генерал А.П. Ермолов пытался передать власть над Аварией сыну Гебека Сурхай­хану. В 1828 г. под нажимом русских военных властей вдове Ахмет­хана Паху­бике пришлось разделить ханство между своим сыном Абу­Нуцал­Султаном и Сурхай­ханом.

Во второй период обострились противоречия между знатью и общинами. Последние начали ставить выходцев из кланов (тухумов) беков и ханов вне закона, объявляя в постановлениях сельских сходов (араб. иттифакат), что в случае убийства или ранения выходца из знати его кровь не вызывает кровомщения, обычного в таких случаях, остается без отмщения (араб. махдар), согласно букве исламского права. Характерно в этом отношении соглашение, принятое при объединении конфедераций Андалал и Цудахара. Подобно изгнанным из общества кровникам, семьи знати подлежали по нему безжалостному уничтожению: убийцы беков премировались, а принявшие представителей знати под свой кров выплачивали своей общине высокий штраф. «Если кто­либо из обоих селений, — читаем мы в нем, — присутствовал при том, как бека (араб. ас­султан) накормили, и не помешал этому, позвав [на помощь] или каким иным способом, пусть уплатит штраф. Если кто убъет бека, то оба селения (Чох и Цудахар. — В. Б.) обязаны выплатить ему двадцать баранов» (Бобровников 2009: 145; ср. Омаров 1968: 223).

Мощный толчок усилению общин дало мусульманское повстанчество, направленное первоначально против шиитской экспансии Ирана, а затем против русского проникновения в Нагорный Дагестан и вставших на сторону неверных коллаборационистов. В Аварии оно принимает форму войны за веру, джихада и газавата. Интересно отметить, что на фоне дальнейшей исламизации горского общества еще в XVIII в. шли споры о дозволенности для мусульман набегов (араб. газават, авар. чабхъал) на христиан Закавказья. В них принимали участие ведущие богословы Дагестана. Не все из них одобряли ежегодные рейды горцев­мусульман в Алазанскую долину с точки зрения исламской риторики. В частности, известный правовед Дауд ал­Усиши написал религиозно­правовое заключение (фатва) о том, что шариат запрещает дагестанским мусульманам проливать кровь и посягать на имущество грузин­христиан, выплачивающих подати харадж и джизйу мусульманским правителям Османской империи и Ирана, и потому находящимися под охраной шариата как зиммии. Это сочинение, включенное в сборник под арабским названием «Маса’ил Мухаммад Титилав ал­Карати ва­аджвибат Дауд ал­Усиши» (Ответы Дауда Усишинского на вопросы Мухаммада Титилава Каратинского), пользовалось популярностью в XIX в. (Мусаев 2013: 3225).

Первоначально идею джихада против русских, но не грузин поддерживали ханы и близкая к ним горская знать[16]. Ее разделяли все последние правители Аварского ханства, не исключая упомянутого выше Сурхай­хана. Но к 1830­м гг. большинство горской знати отошло от участия в движении за джихад. Беки, чанки (потомки от браков беков с женщинами из нижестоящего сословия узденей) и аварские ханы приняли сторону имперских русских властей, видя в них гарантию сохранения своих привилегий в борьбе с общинами горцев. В песне о Хочбаре отголоски исламского повстанчества чувствуются в эпизоде о шашке пророка Мухаммеда и Али, обладателем которой назван Хочбар. Мы еще вернемся к этому эпизоду при разборе исторической памяти об этом периоде.

Борьба между общинами и знатью вылилась в затяжную Кавказскую войну, точнее войны (1817–1864). Во главе движения за джихад сначала встал койсубулинец Гази­Мухам­мед из с. Гимры (1794/95–1832). Его отец был родом из Гидатлинского союза. Избрание Гази­Мухаммеда имамом на сходе отдельных селений и конфедераций Аварии положило начало имамату Дагестана и Чечни — военно­политическому сверхсоюзу горских конфедераций. В целом оно основывалось на старой системе управления в Аварском ханстве. Армия имамата представляла собой объединение сельских ополчений и по временам включала 8–10 тыс. воинов. При Гамзат­беке (1832–1834) и особенно при третьем имаме Шамиле (1834–1859) была создана единая государственная организация мусульманского пограничья в районе Большого Кавказского хребта. Она имела единую администрацию, казну и армию и подготовила почву для включения всего Нагорного Дагестана в российское имперское пространство. В то же время в основе имамата по­прежнему лежал союз общин и конфедераций (Kemper 2005: 282–314)[17]. В военном деле все имамы следовали привычной тактике сезонных набегов (араб. газават) сельских ополчений, но уже не на Грузию, а на районы Дагестана и Чечни, признавшие власть империи.

Порвав с наследными мусульманскими правителями и предводителями Аварии, имамы сделали ставку на физическое истребление кланов горской знати. Насилие было направлено на бывших держателей власти и получило в этот период преимущественно внутриполитический социальный характер. Уничтожение горской знати в годы Кавказской войны велось с беспримерной жестокостью (Бобровников 2002: 46–48). Не щадили ни женщин, ни детей. За недолгое правление Гази­Мухаммеда было казнено 30 влиятельных беков. Гамзат­бек, хотя и принадлежал к чанкам по рождению, вырезал несколько кланов горской знати. Наиболее известным его предприятием был захват в 1834 г. Хунзаха и истребление всего аварского ханского дома, включая престарелую ханшу Паху­бике. В том же году имам казнил Сурхай­хана Аварского. Шамиль продолжал его политику. При нем последний представитель рода аварских ханов, мальчик Булач­хан, был сброшен в пропасть (1834 г.), а большинство кланов беков и чанков в горах и предгорьях поголовно вырезаны. Их владения составили основу общественного имущества имамата (байт ал­мал), а после его разгрома перешли в российскую казну. В 1843 г. Аварское ханство было включено в состав имамата и разделено на наибства (араб. вилайаты в рамках бывших союзов­ополчений). В с. Кеди весь род местных беков (шамхалов) был заживо сожжен в их родовой башне наибом Аличем поздней осенью 1844 г. (РГВИА. Ф. 400. Д. 45. Л. 512). В с. Карата Е.М. Шиллинг записал предание об истреблении рода беков Акибай (авар. ГIакибай): главу тухума Малу и его сыновей убили, «жен велели бросить в реку и пригласили в Карату Шамиля… Трое детей [сына Малы] Турач­Али были… заперты в доме. Пленники пытались вылезти через дымоход. Тогда про них сказали — всё равно из волчат вырастут волки, и лишили детей жизни» (Шиллинг 1993: 107).

В годы Кавказской войны военная верхушка ополчений горцев криминализировалась. Многие из военных предводителей былых времен, как, например, знаменитый Бей­Булат Таймиев в горной Чечне, превратились в абреков. Есть одно любопытное аварское предание, записанное со слов Казанбия, внука знаменитого шамилевского наиба Хаджи­Мурата. В нем говорится, что после убийства имама Гамзат­­бека (1834) в Хунзахе «один год не было правителя — ни имама, ни ханов, ни русских. В то время в Хунзахе появилась партия (русизм в оригинале — в значении времен Кавказской войны: военный отряд, шайка. — В. Б.) молодежи, которую прозвали “гIамурикIзаби” (диал. авар. ‘абреки’. — В. Б.). Они не были людьми отдельного тухума (авар. кьибил). Что им приходило в голову, то и творили. Один другого убивали, у одного отнимали имущество, у другого — хлеб. Хаджи­Мурат не был среди них, но его двоюродный брат Хедарас сын Гасана — был» (Ясулов 2009: 32–33)[18]. В этом историческом эпизоде, возможно, отразилось начавшееся в то время превращение военных дружин молодежи в бандитов. Этот процесс захватил Гидатль и другие конфедерации Нагорного Дагестана.

Русские власти со своей стороны вытесняли мусульманскую знать с политической арены, привлекая бывших военных предводителей на службу империи. За время Кавказской войны были уничтожены последние независимые мусульманские владения Дагестана. Их бывшие правители получили пожизненные пенсии. «Мирным горцам» запрещалось производить набеги. С 20­х гг. XIX в. на основе ополчений под руководством знати создавались конные и пешие отряды горской милиции (с функциями жандармерии). После разгрома имамата большинство отрядов милиции было распущено (РГВИА. Ф. ВУА. Д. 6281, 6317, 6342; НА ­ИИАЭ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 2308). В 1859 г. Аварское ханство было восстановлено под властью родственника нуцалов Ибрагим­хана Мехтулинского. Но уже в 1861 г. он был лишен власти, а в 1864 г. ханство вместе с частью конфедераций было преобразовано в Аварский округ Дагестанской области. В 1864–1869 гг. в Хунзахе была построена русская крепость с церковью, лазаретом и школой. Завоевание мусульманского пограничья закончилось. Начался новый этап колониальной трансформации региона, выходящий за рамки данного исследования.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ

Встает вопрос, как соотнести предание о Хочбаре с обрисованным выше историческим контекстом присоединения к Российской империи мусульманского пограничья. Здесь для исследователей исторического фольклора кроется одна ловушка. Велик соблазн найти реально существовавшего гидатлинского абрека. Где только его не искали! И в Гидатле, и в Хунзахе, и даже среди аварских заложников­аманатов в русском Терском городке XVII в., одним из которых был родственник нуцалов по имени Хочбар (Алиев, Умаханов 1999: 295). В 1920 г. на съезде мусульман Дагестана в Кахибе древний старец из Тидиба рассказывал дагестанскому востоковеду М.­С. Саидову о том, что во времена его детства (в начале XIX в.) в Гидатле действительно жил известный абрек Хучубар (Айтберов 1990: 127–128). Ахлакову показывали в Хотода развалины родовой башни Хочбара. В то время в селении жил некий Хочбарил Абдурахман, считавший себя прямым потомком абрека (Аваразул кьалул кучIдул… 2003: 316). Но никаких надежных известий об историческом прототипе героя песни отыскать так и не удалось. Не стоит отчаиваться. Когда­нибудь он будет обнаружен. Однако так ли это важно, как кажется? Даже если биографии всех действующих лиц будут установлены, это не поможет узнать, как горцы мусульманского пограничья понимали власть и насилие, и как менялись эти взгляды.

Да, в любом историческом фольклоре присутствует прошлое, но это не просто история, а устная история, прошлое, отразившееся в коллективной памяти народа. Для исполнителя и слушателей героических песен было важно не столько узнать что­то о прошлом, сколько насладиться произведением искусства. Ведь исторические песни сочиняют не для того, чтобы лучше запомнить и сохранить в памяти те или иные события, а для того, чтобы выразить определенные чувства и настроения. О значении героических песен для аварцев середины XIX в. неплохо сказал знаток жизни и быта Нагорного Дагестана князь Н. Львов: «У горцев длинным зимним вечером, с чего бы ни начался разговор, он непременно переходит на любимую тему — об удальстве цевекханов (предводителей) давно и недавно прошедших времен. Легенды, сказки, песни... горцы очень уважают. И чем фантастичнее и баснословнее рассказы, тем с большей охотой их слушают, чем неправдоподобнее событие, тем охотнее верят в действительность его» (Львов 1870: 10–11).

Нельзя прямо переносить данные фольклора в историю для его реконструкции. В исторической памяти образы прошлого неизбежно осовремениваются. Здесь сплошь и рядом встречается путаница разных эпох, например, двух периодов существования мусульманского пограничья — до и после прихода русских. Изучение исторической памяти ставит перед историком иные задачи, нежели реконструкция прошлого. Здесь есть своя логика, свое представление о времени и пространстве. Историческая память обращена не столько в прошлое, сколько в настоящее. Для нее важно не то, как всё случилось на самом деле, а то, какое значение прошлое имеет для осознания людьми своего настоящего. Заслуживает внимания тонкая оценка отражения истории и исторической памяти в фольклоре, принадлежащая перу В.Я. Проппа. Критикуя сторонников исторической школы, видевших в былинах только искажение событий, происходивших в прошлом, он замечал, что «в ф[олькло]ре нет простой реальной действительности. Действительность или сдвинута (шут[очное]), или уничтожена (сатира), или поэтизирована (лирика, эпос). Герой героизирован (в эпосе). Враг только уничижен» (Пропп 1998: 147).

Отношение ко времени в эпосе Пропп определяет следующим образом: «Певец, конечно, понимает, что события песни относятся к прошлому. Об этом свидетельствует название песен “старинами”... Тем не менее, вопрос этот не так прост, как может показаться на первый взгляд. Искусство эпоса до некоторой степени родственно искусству драматическому. Когда зритель смотрит на сцену, он, конечно, знает, что изображаемые на сцене события в преобладающем большинстве случаев относятся к прошлому. Воспринимаются же они как события, происходящие перед нашими глазами в настоящем. Нечто сходное имеется и в эпической поэзии. Относя воспеваемые события к прошлому, певец вместе с тем видит их перед глазами. Они для него совершаются в настоящем» (Пропп 2001: 142).

При анализе представлений о власти и насилии следует также иметь в виду, что историческая память лепит из порой случайного исторического материала образы, важные для идентификации общественных групп. Она имеет коллективную природу. Герои и события прошлого в народной исторической памяти теряют индивидуальные черты. Эту особенность уже отмечали зарубежные специалисты, занимающиеся изучением сходных сюжетов. Египтолог Ян Ассман определяет историческую память как «осознание своего общего исторического прошлого», помогающее общине почувствовать свою «самость» в культурном отношении. В этом контексте рассказ о прошлом отражает не реальные исторические факты, а их современное общественное значение (Ассман 2004: 37, 41, 43). Такой знаковой фигурой исторической памяти мусульманского пограничья стал к XIX в. гидатлинский удалец Хочбар. Его образ помогает понять характер горской идентичности и произошедшие в ней с расколом обществ­ополчений мусульманского пограничья и включением его в российское имперское пространство перемены.

В основе это образ не преступника, а горского рыцаря. Знаток Кавказа В.А. Потто недаром отмечал, что «все поэтические предания, все мечты горца сосредоточены на его военных подвигах» (Потто 1888: 188). В песне Хочбар ведет себя не как пойманный бандит, а как воин без страха и упрека, очутившийся в стане смертельных врагов. В памяти слушателя остаются не столько случаи грабежа и убийств им врагов, которые перечисляет Хочбар, сколько его отвага перед лицом неизбежной смерти, противопоставленная коварству и трусости хунзахцев. Грабежи и убийства, совершенные в стане врагов, по мысли автора, позорят не Хочбара, а ограбленных им трусов. Стилистически описание чувств и действий героя удивительно напоминает образ военного предводителя (авар. ­цевехъан) в песнях о набегах, например в песне о Гамзате, использованной Толстым в «Хаджи­Мурате». Сюжетная линия песни также близка к песням о предводителях: в обоих случаях герой погибает, окруженный врагами, но не сдается. Чтобы пояснить образ Хочбара православному русскоязычному читателю, Услар уподобляет его ветхозаветному Самсону (Услар 1868: 41), кстати тоже и разбойнику и правителю (судье­шофет), павшему от рук врагов­филистимлян. При этом характерно, что он относит саму песню к области народной памяти о давнем прошлом.

Певец не случайно сравнивает бесстрашного Хочбара с волком. По словам Услара, волк является излюбленной метафорой всего фольклора горцев. «Волк самый поэтический зверь... Лев, орел изображают силу — они идут на слабого; волк идет на более сильного, чем он; недостаток силы заменяет отвагой, дерзостью, ловкостью... Попавшись в безысходную беду, волк умирает молча, не выражая ни страха, ни боли. Эти свойства характеризуют героя по горским понятиям...» (Услар 1868: 9). Не менее важно, что волк служил важнейшим символом мужских союзов аварцев и других горских народов Дагестана и Грузии (Сванетия, Хевсурия). Он сохранился до настоящего времени в семантике народного календаря. У цезов и бежтин юноши до недавнего времени устраивали весной игру под названием «волчье войско» (цез. боцIда бо). В цезском селении Шаитли в день середины зимы (5 февраля) устраивается праздник игби, главные действующие лица которого ряженые волками (цез. боцIиби) юноши (Карпов 1996: 149–150, 164). В героических песнях войско, ополчение как правило уподоблялось волчьей стае. Характерный образ волка, режущего овец, используется при описании боя горского ополчения с грузинами в песне о хромом Раджбадине:

Подобно волкам, бросившимся         на [отару] овец,
Врезались в гущу [врагов]      голодинцы
            (Ахлаков 1968: 203)[19].

В другой аварской песне нападение армии Шамиля на войско русских гяуров описывается следующим образом:

...И начало бой войско (бо) Шамиля,
Стали стрелять лучшие храбрецы,
К нападению готова стая волков
            (Ахлаков, НА ИИАЭ: 3. 5: 112).

Фигура рыцаря сливается в аварском фольклоре с образом героя — воителя за веру (гази). Корни этой темы уходят в глубокую древность, но героями песен стали более современные деятели исламского повстанчества XVIII — первой половины XIX в., в первую очередь Муртузали Казикумухский и Хаджи­Мурат Аварский. Отголоски ее чувствуются и в песне о Хочбаре, который предстает наследником и продолжателем защитника дагестанских мусульман Муртузали Казикумухского. Причем если его названый отец Муртузали боролся с «подлыми шиитами» Ирана, то Хочбар поднимает меч против нечестивого нуцала и его войска, в образе которых несложно узнать характерные черты грузин­кяфиров из песен о военных предводителях. В руке Хочбара — чудесный меч пророка Мухаммеда и халифа Али по имени Зульфукар. Название этого меча стало в Нагорном Дагестане синонимом храбрости, удальства в войне за веру. Это имя любили давать мальчикам. У аварцев оно встречается в форме ГIали­Зульпукар или просто Зульпукар (Жирков 1927: 109–110). Но в целом тема газавата звучит тут еще смутно. Она получила развитие в более позднем жанре песен о благородных разбойниках мусульманского пограничья империи. Так, в песне о чеченском абреке Зелимхане Харачоевском поется:

...Идет слух, что в чеченских лесах    [появился] лев,
Объявивший газават за перебитых     детенышей,
Идет слух, что в глубоком ущелье     [живет] зверь,
Заставляющий бледнеть христиан     (букв. крещеный люд. — В. Б.)...
            (Ахлаков, НА ИИАЭ: 3. 5: 171.
            Пер. с аварского мой. — В. Б.).

С песнями об абреках образ Хочбара роднит тема насилия, направленного против тиранов­правителей. Она вошла в горский фольклор во второй исторический период его развития и окончательно сложилась при русском правлении. Исследователи советского времени верно отмечали, что Хочбар выступает прежде всего в роли борца с социальной несправедливостью. Однако этот мотив, как следует из приведенных выше материалов, не был присущ песне изначально. Только к XIX в. Хочбар из военного предводителя (цевекхана) превратился в благородного разбойника (абрека). Именно в таком смысле его, похоже, воспринял первый переводчик песни Услар. Для него она служит ярким свидетельством как культа мужества среди горцев, так и присущего им издавна «хищничества», которое должно быть искоренено благодаря цивилизаторской миссии русских на Кавказе (Услар 1868: 37–38, 41). Всё это хорошо вписывается в характерные ориенталистские страхи. Не случайно современный историк­кавказовед О. Джерсилд по мировоззрению отнес Услара к числу российских ориенталистов, пусть даже симпатизировавших горцам, но разделявших колониальные предрассудки своего времени (Jersild 2002: 68).

В отличие от песен о набегах пафос песни о Хочбаре в том виде, как ее исполняли при Усларе, заключается не в прославлении подвигов юношей­джигитов среди грузинских кяфиров, а в противопоставлении свободных горских общин и ханской власти. Однако до конца эта тема тут еще не разработана. Фигура трусливого и коварного хана­тирана намечена в песне крайне схематически. Из текста песни не совсем ясно даже, в чём заключалась причина вражды нуцала и Хочбара. Этой теме суждено было развиться в рассказах о борьбе горцев с ханами и беками, а отчасти и в героических песнях об абреках XIX — начала ХХ в. В этих фольклорных произведениях, записанных в основном уже при Советской власти, роли действующих лиц поменялись. Ханы и беки превратились в отъявленных разбойников. Горская молодежь и старики Гидатля и Хунзаха объединяются в борьбе с ханом, а в роли верховных предводителей и защитников народа выступают абреки. Чтобы дополнительно очернить горскую знать, ее род выводят от разбойников «без закона и религии», установивших среди горцев варварские адаты, такие как обычай умерщвления стариков (Карпов 1996: 137). Символом злого и коварного тирана стал легендарный родоначальник аварских нуцалов родом из «проклятых русских» Суракат, погибший в борьбе с благородным арабом Абу Муслимом, не менее легендарным исламизатором Дагестана и Чечни (Мухам­мад­рафи 1993: 98, 103).

Смешивая события из времен арабо­хазарских и Кавказских войн, фольклор нового и новейшего времени рассказывает об истреблении тухумов правителей­тиранов удальцами­абреками, поддержанными остальным народом, находившимся прежде в беспросветном рабстве у феодальной знати. В роли мудрых советчиков народа и абреков выступают старики. Так, по одной из версий этой истории совет о том, как погубить тирана Гидатля по имени Ол­о дал сыну мудрый старик, которого тот пощадил и не сбросил со скалы, как других. Составившие заговор против ханов горцы подпилили деревянные опоры балкона, на которое каждое утро выходил полюбоваться своими владениями злой тиран, и тот погиб, низвергнувшись в пропасть (Чурсин 1995: 19–20; Карпов 2007: 176–177). Рисуя ханов и беков «феодальными хищниками», создатели песен и легенд невольно повторяли ориенталистские клише колониальной (и советской) эпохи[20].

Семантика горского фольклора позднего имперского и советского времени испытала сильное влияние официальной государственной идеологии. В свою очередь все жанры местной литературы, театра и даже кино, созданных при Советской власти, широко черпали материалы в историческом фольклоре горцев. Об абреках прошлого, за которыми к этому времени утвердилась слава защитников простого народа вроде Робин Гуда, не раз писали Эффенди Капиев, крупный аварский поэт Расул Гамзатов и менее известные авторы. После исчезновения в послевоенные десятилетия горского исторического фольклора «абрекиана» заняла прочное место в поп­культуре Дагестана. На сцене Театра оперы и балета в Махачкале уже много лет с успехом идет балет и музыкальный спектакль «Хочбар», на экраны Дагестана вышел кинофильм по поэме Расула Гамзатова «Сказание о храбром Хочбаре» (съемки окончены в 1987, выход в прокат 2008). Развитие тематики насилия и власти, обретшей небывалую актуальность на неспокойном постсоветском Северном Кавказе, продолжается уже в новых формах и иных жанрах[21].

***

Песня о Хочбаре, проанализированная в этой статье, выводит нас на общую тему связи власти и насилия в мусульманском пограничье, и исторической памяти о них. Проблема эта слишком сложна и обширна, чтобы решать ее на примере одной исторической песни[22]. Но ряд выводов всё же можно сделать. В методологическом отношении важно различать историческую память и историю, о чём так убедительно писал еще В.Я. Пропп. В героических песнях и других жанрах фольклора, относящихся к исторической памяти, история часто превращается в миф и даже гротеск. Так, в дагестанском фольклоре Кавказские войны заслонили собой чуть ли не всю дореволюционную историю края, а имам Шамиль стал крупнейшим в истории Дагестана суфийским шейхом, хотя при жизни и не был им (Кемпер 2003: 279–281). При анализе произведений исторической памяти нельзя игнорировать их художественные особенности, случайность выборки исторических фактов, из которых певец лепит нужные ему художественные образы.

С большой осторожностью следует подходить к вопросу о роли насилия в идентификации мусульманского пограничья. С одной стороны, нельзя сводить историю региона к цепи «хищнических» набегов, рисуя ее себе в ориенталистских клише в духе Бестужева­Марлинского и других модных беллетристов эпохи русского завоевания Кавказа. С другой стороны, не стоит и идеализировать горцев мусульман прошлого, повторяя методологические ошибки историков и этнографов советского времени. Избегая обеих крайностей, нужно признать, что насилие, несомненно, послужило одной из доминант в политической и социальной организации горских общин и знати XV–XVIII вв. Как можно было убедиться из приведенных выше материалов, тема насилия является центральной в горском героическом фольклоре. На мусульманском пограничье общество понималось как постоянно готовое к бою ополчение, армия (бо). Насилие было основой любой законной власти и политической организации горцев. Набеги на стоявших вне местного закона врагов служили также формой социализации горской молодежи. Одной из их функций было получение добычи, которой щедро оделяли членов общины. При этом врагами горских удальцов не всегда были иноверцы, о чём рассказывает история противостояния Хочбара и нуцала.

В XVIII — первой половине XIX в. отношение к насилию менялось. После включения Нагорного Дагестана в состав Российской империи вольнице военно­политических союзов горцев пришел конец[23]. Служившие опорой им мужские союзы и ополчения, а также набеги и кровная месть оказались вне закона. Бо2льшая часть этих институтов отошла в историю. Некоторые послужили основой для складывания на Кавказе профессионального бандитизма в форме абречества[24]. Граница отодвинулась в Закавказье. Стирались политические, социальные и даже конфессиональные рамки внутри региона. В исторической действительности насилие оказалось обращено уже не вовне, а вовнутрь горского общества. Его жертвами вместо гяуров­грузин стали лишенные власти и перешедшие на русскую службу представители мусульманской знати. Эти изменения нашли отражение в исторической памяти горцев под российским (имперским) владычеством. Недаром так резко изменилось понимание Песни о Хочбаре, а сам Хочбар из предводителя набега превратился в благородного разбойника. Дальнейшую трансформацию тема социального насилия претерпевает при советской власти, в период складывания национальных литератур, для которых она стала одним из источников вдохновения, правда, уже в сильно видоизмененном и героизированном виде.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

НА ИИАЭ — Научный архив Института истории, археологии, этнографии Дагестанского научного центра Российской академии наук. Махачкала. Ф. 1. Материалы по истории Дагестана; Ф. 14. Письма.

РГВИА — Российский государственный военно­исторический архив. Москва. Ф. 400. Главный штаб. Д. 45. Об истреблении кедибских беков.

РГВИА ВУА — Российский государственный военно­исторический архив. Ф. Военно­учетного управления. Д. 6281, 6317, 6342.

ССКГ — Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис.

 

Абдурахман из Газикумуха 1997 — Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний / Китаб тазкира. Махачкала, 1997 (на араб. и рус. яз.).

Аваразул кьалул... 2003 — Аваразул кьалул кучIдул ва балладаби. Текстал, таржамаби, баянал / ТIехь данде гьабурав А.А. Ахлаков (Героические песни и баллады аварцев. Тексты, переводы, комментарии. Сост. А.А. Ахлаков, на авар. и рус. яз.). Махачкала, 2003.

Агларов 1988 — Агларов М.А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII — начале XIX в. М., 1988.

Агларов 1989 — Агларов М.А. К чтению Завещания Андуника // Источниковедение истории и культуры народов Дагестана и Северного Кавказа: принципы и методы изучения, оценки и использования. Махачкала, 1989.

Айтберов 1990 — Айтберов Т.М. Древний Хунзах и хунзахцы. Махачкала, 1990.

Алиев 1999 — Алиев Б.Г., Умаханов М.­С.К. Историческая география Дагестана XVII — нач. XIX в. Кн. I. Махачкала, 1999.

Антология аварской поэзии 1958 — Антология аварской поэзии / Сост. М. Магомедов. Махачкала, 1958.

Ассман 2004 — Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.

Ахлаков б/д. — Ахлаков А.А. Героико­исторические песни и баллады аварцев // НА ИИАЭ. Ф. 3. Оп. 5. Д. 112.

Ахлаков 1968 — Ахлаков А.А. Героико­исторические песни аварцев. Махачкала, 1968.

Бердяев 1930 — Бердяев С.К. Чечня и разбойник Зелимхан. Париж, 1930.

Бердяев 1936 — Бердяев С.К. Разбои на Кавказе. Париж, 1936.

Бобровников 2000 — Бобровников В.О. Абреки и государство: культура насилия на Кавказе // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 19–46.

Бобровников 2002 — Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие (Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана). М., 2002.

Бобровников 2006 — Бобровников В.О. «Горское хищничество» в теории и практике российского ориентализма на Северном Кавказе XIX в. // Меняющаяся Европа: проблемы этнокультурного взаимодействия / Отв. ред. М.Ю. Мартынова. М., 2006. С. 367–383.

Бобровников 2009 — Бобровников В.О. Ишкиль: обычай или преступление в Дагестане XVIII — середины XIX в. // Обычай и закон в письменных памятниках Дагестана V — начала XX в. / Сост. и отв. ред. В.О. Бобровников. Т. I: До присоединения к России. М., 2009. С. 127–152.

Бобровников, Сефербеков 2003 — Бобровников В.О., Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории и этнографии культов святых) // Подвижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова. М., 2003. С. 154–214.

Ботяков 2004 — Ботяков Ю.М. Абреки на Кавказе. Социокультурный аспект явления. СПб., 2004.

Броневский 1996 — [Броневский С.М.] Исторические выписки о сношениях России с Персиею, Грузиею и вообще с горскими народами, на Кавказе обитающими, со времен Ивана Васильевича доныне. СПб., 1996.

Булатова 1988 — Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов Нагорного Дагестана в XIX — начале XX в. Л., 1988.

Бутков 1869 — Бутков П.Г. Материалы для новой истории Кавказа с 1722 по 1803 г. Ч. II. СПб., 1869.

Величко 1904 — Величко В.Л. Кавказ. Русское дело и междуплеменные вопросы. СПб., 1904.

Гаджиев, Давудов, Шихсаидов 1996 — Гаджиев М.Г., Давудов О.М., Шихсаидов А.Р. История Дагестана с древнейших времен до конца XV в. Махачкала, 1996.

Гатуев 1926 — Гатуев К. Зелимхан. Ростов н/Д.; Краснодар, 1926.

Гемер 1993 — Гемер М. Государство Шамиля // Восток. 1993. № 2. С. 37–43.

Гемер 1993 — Гемер М. Шамиль — правитель государства и его дипломатия. Махачкала, 1997.

Гидатлинские адаты 1957 — Гидатлинские адаты / Араб. текст и пер. М.­С. Саидова; под ред. Х.­М. Хашаева. Махачкала, 1957.

Далгат 1962 — Далгат У.Б. Фольклор и литература народов Дагестана. М., 1962.

Жирков 1927 — Жирков Л.И. Старая и новая аварская песня // Дагестанский сборник. Вып. III. Махачкала, 1927.

«Завещание Андуника» 2009 — «Завещание Андуника» 1485 г. / Введ., пер. и коммент. А.Р. Шихсаидова // Обычай и закон в письменных памятниках Дагестана V — начала XX в. / Сост. и отв. ред. В.О. Бобровников. Т. I: До присоединения к России. М., 2009. С. 111–117.

Империя и нация 2011 — Империя и нация в зеркале исторической памяти / Ред.­сост. И. Герасимов, М. Могильнер, А. Семёнов. М., 2011.

Карпов 1996 — Карпов Ю.Ю. Джигит и волк: мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. СПб., 1996.

Карпов 2000 — Карпов Ю.Ю. «Верхние и «нижние»: к проблемам функционирования горских обществ Кавказа // Научная мысль Кавказа. 2000. № 4. С. 63–71.

Карпов 2007 — Карпов Ю.Ю. Взгляд на горцев: взгляд с гор. СПб., 2007.

Кемпер 2003 — Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане // Подвижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова. М., 2003. С. 278–305.

Киселев 2014 — Киселев М.А. Как колонизуют историю. [Рец. на кн.: Эткинд А. Внут­ренняя колонизация. Имперский опыт России. М., 2013.] // Историческая экспертиза. 2014. № 1. С. 144–158.

Козачковский 1913 — Козачковский В. Разбои на Кавказе. Владикавказ, 1913.

Леонтович 2002 — Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Вып. I. Нальчик, 2002 (перепечатка одесского издания 1882 г.).

Литературияб 1988 — Литературияб хрестоматия. 6 классалъе (Литературная хрестоматия, на авар. яз.). 10­е изд. МахIачхъала, 1988.

Львов 1870 — Львов Н. Домашняя и семейная жизнь дагестанских горцев аварского племени // ССКГ. Вып. III. 1870. Отд. III. С. 1–32.

Мегреладзе 1953 — Мегреладзе Д.Г. Из истории грузино­дагестанских взаимоотношений. Дис. ... канд. ист. наук. Тбилиси, 1953.

Мусаев 2013 — Мусаев М.А. Взгляд на «лекианоба» в контексте изучения правовых заключений дагестанских ученых­богословов XVIII в. // Фундаментальные исследования. 2013. № 10. С. 3223–3228.

Мухаммадрафи 1993 — Мухаммадрафи. Тарих Дагестан // Дагестанские исторические сочинения / Сост. и пер. А.Р. Шихсаидова, Т.М. Айтберова, Г.М.­Р. Оразаева. М., 1993. С. 85–108.

Назир ад­Дургили 2012 — Назир ад­Дургили. Услада умов в биографиях дагестанских ученых / Пер. с араб., коммент., факсимиле, указат. и библиогр. подготовлены А.Р. Шихсаидовым, М. Кемпером, А.К. Бустановым. М., 2012.

Обычай и закон... 2009 — Обычай и закон в письменных памятниках Дагестана V — начала XX в. / Сост. и отв. ред. В.О. Бобровников. Т. I: До присоединения к России. М., 2009.

Песни горцев 1990 — Песни горцев. Махачкала, 1990.

Пиотровский 1991 — Пиотровский М.Б. Зу­л­Факар // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 79.

Потто 1888 — Потто В.А. Кавказская война в отдельных очерках, эпизодах, легендах и биографиях. Т. 2. Вып. 2. СПб., 1888.

Пропп 1998 — Пропп В.Я. Поэтика. Материалы. Разное // Пропп В.Я. Поэтика [фольклора]. Собрание трудов. М., 1998. С. 92–155.

Пропп 2001 — Пропп В.Я. Язык былин как средство художественной выразительности // Пропп В.Я. Эпос. Песня. Собрание трудов. М., 2001. С. 111–144.

Ризаэддин Фэхреддин 2006 — Ризаэддин Фэхреддин. Асар. Т. 1. Казань, 2006.

Саидов 1967 — Саидов М.­С. Аварско­­русский словарь. М., 1967.

Толстой 1950 — Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. М., 1950. Т. 35.

Услар 1868 — [Услар] П.К. Кое­что о словесных произведениях горцев // ССКГ. Тифлис, 1868. Вып. I. Отд. V. С. 3–42.

Хочбар 1990 — Хочбар / Пер. Э. Капиева // Песни горцев. Махачкала, 1990. С. 26–31.

Хрисанф 1958 — Сведения об Аварском ханстве // История, география и этнография Дагестана XVIII–XIX вв. / Сост. Х.­М.О. Хашаев. М., 1958.

Хроника войн Джара 1931 — Хроника войн Джара в XVIII столетии / Пер. П.К. Жузе. Баку, 1931.

Чудакова 1970 — Чудакова М.О. Эффенди Капиев. М., 1970.

Чурсин 1995 — Чурсин Г.Ф. Авары. Махачкала, 1995.

Шамхалов 1929 — Шамхалов А. Аварские песни (старинные народные и новые революционные). Махачкала, 1929.

Шиллинг 1949 — Шиллинг Е.М. Кубачинцы и их культура // Труды Института этнографии АН СССР. Т. 8. М., 1949.

Шиллинг 1993 — Шиллинг Е.М. Малые народы Дагестана. М., 1993.

Штернберг 1903 — Ш[тернберг] Л.[Я.] Чеченцы // Энциклопедический словарь / Изд. Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. Т. XXXVIIIа. СПб., 1903. С. 785–786.

Эткинд 2013 — Эткинд А. Внутренняя колонизация. Имперский опыт России / Пер. с англ. В. Макарова. 2­е изд. М., 2013.

Ясулов 2009 — Ясулов Г. Хунзахские предания о Хаджимураде / Хунзахъа ХIажимурадил хIакъалъулъ хундерил биценал / Подгот. к изд. аджамский текст Д.М. Маламагомедов. Махачкала, 2009 (на авар. и рус. яз.).

Bobrovnikov 2007 — Bobrovnikov V. Bandits and the State: Designing a «Traditional» Culture of Violence in the Russian Caucasus // Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930 / Ed. by J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington, 2007. P. 239–267.

Bobrovnikov 2008 — Bobrovnikov V. Abrek // Encyclopaedia of Islam / 2nd ed. Supplement vol. Part 1. Leiden, 2008. P. 29–30.

Dettmering 2005 — Dettmering Ch. Reassessing Chechen and Ingush (Vainakh) Clan Structures in the 19th Century // Central Asian Survey. . Vol. 24. N 4. P. 469–489.

Gammer 1994 — Gammer M. Muslim Resistance to the Tsar. Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghestan. London, 1994.

Gould 2006 — Gould R.R. The Abrek in Chechen Folklore // Amirani: Journal of the International Caucasological Research Institute. Vol. 14/15. N 1. 2006. P. 37–46.

Gould 2007 — Gould R.R. Transgressive Sanctity: The Abrek in Chechen Culture // Kritika. Vol. 8. N 2. 2007. P. 271–306.

Grant 2009 — Grant B. The Captive and the Gift: Cultural Histories of Sovereignty in Russia and the Caucasus. Ithaca, 2009.

Kemper 1998 — Kemper M. Sufis und Gelehr­te in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889. Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin, 1998.

Kemper 2002 — Kemper M. The Dagestani Legal Discourse on the Imamate // Cent­ral Asian Survey. 2002. Vol. 21. N 3. P. 265–278.

Kemper 2005 — Kemper M. Herrschaft, Recht und Islam in Daghestan. Vom den Khanaten bis zum gihad­Staat. Wiesbaden, 2005.

Ram 2003 — Ram H. The Imperial Sublime: A Russian Poetics of Empire. Madison, 2003.

  1. Bobrovnikov. Istoricheskaya pamyat’ gorskogo «khishchnichestva» v avarskoy «pesne o Khochbare» [Cultural memory of «highlanders’ wildness» in the avar ballad of Khochbar]

Key words: folklore, Muslim frontier, power, violence, chieftains, abreks, ghazawat, Dagestan, highlanders, Khochbar.

Based on a comparative linguistic and historical analysis of the famous Avar ballad about the brave bandit Khochbar, who was burned alive by the perfidious khan Khunzakh, the author examines the changing relations between power and violence as well as historical memory of social banditry in pre­modern Mountain Daghestan. After the establishment of the Russian colonial administration by the mid­19th century traditional male unions of Muslim highlanders became outlaws and gradually disappeared, their military chieftains having turned into criminals. In people’s cultural memory this shift is reflected in the new image of a noble bandit like a Muslim Robin Hood. The paper also includes a new Russian translation of the song of Khochbar and its detailed historical comments.

REFERENCES

NA IIAE — Nauchnyi arkhiv Instituta istorii, arkheologii i etnografii Dagestanskogo nauchnogo tsentra RAN. Makhachkala. F. 1. Materialy po istorii Dagestana; F. 14. Pis’ma.

RGVIA — Rossiiskii gosudarstvennyy voenno­istoricheskiy arkhiv. Moskva. F. 400. Glavnyy shtab; D. 45. Ob istreblenii kedibskikh bekov.

RGVIA VUA — Rossiiskii gosudarstvennyy voenno­istoricheskiy arkhiv. F. Voenno­uchetnogo upravleniya. D. 6281, 6317, 6342.

SSKG — Sbornik svedenii o kavkazskikh gortsakh. Tiflis.

 

Abdurakhman iz Gazikumukha. Kniga vospominaniy. Kitab tadhkira. Makhachkala, 1997 (na arab. i rus. yaz.).

Aglarov M.A. Sel’skaya obschina v Nagornom Dagestane v XVII — nachale XIX v. Moscow, 1988.

Aglarov M.A. K chteniyu Zaveschaniya Andunika. Istochnikovedenie istorii i kul’tury narodov Dagestana i Severnogo Kavkaza: printsipy i metody izucheniya, otsenki i ispol’zovaniya. Makhachkala, 1989.

Akhlakov A.A. Geroiko­istoricheskie pesni avartsev. Makhachkala, 1968.

Aliev B.G., Umakhanov M.­S.K. Istoricheskaya geografiya Dagestana XVII — nach. XIX v. Kn. I. Makhachkala, 1999.

Antologiya avarskoy poezii. Sost. M. Magomedov. Makhachkala, 1958.

Assman Ya. Kul’turnaya pamyat’. Pis’mo, pamyat’ o proshlom i politicheskaya identichnost’ v vysokikh kul’turakh Drevnosti. Moscow, 2004.

Avarazul kalul kuchdul wa balladabi. Tekstal, tarzhamabi, bayanal. The dande haburaw A.A. Akhlakov (Geroicheskie pesni i ballady avartsev. Teksty, perevody, kommentarii. Sost. A.A. Akhlakov, na avar. i rus. yaz.). Makhachkala, 2003.

Aytberov T.M. Drevniy Khunzakh i khunzakhtsy. Makhachkala, 1990.

Berdyaev S.K. Chechnya i razboynik Zelimkhan. Paris, 1930.

Berdyaev S.K. Razboi na Kavkaze. Paris, 1936.

Bobrovnikov V.O. Abreki i gosudarstvo: kul’tura nasiliya na Kavkaze. Vestnik Evrazii. 2000. N 1. P. 19–46.

Bobrovnikov V.O. Musul’mane Severnogo Kavkaza: obychay, pravo, nasilie (Ocherki po istorii i etnografii prava Nagornogo Dagestana). Moscow, 2002.

Bobrovnikov V.O. «Gorskoe khischnichestvo» v teorii i praktike rossiyskogo orientalizma na Severnom Kavkaze XIX v. Menyayuschayasya Evropa: problemy etnokul’turnogo vzaimodeystviya. Otv. red. M.Yu. Martynova. Moscow, 2006. P. 367–383.

Bobrovnikov V.O. Bandits and the State: Designing a «Traditional» Culture of Violence in the Russian Caucasus. Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930. Ed. by J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington, 2007. P. 239–267.

Bobrovnikov V.O. Abrek. Encyclopaedia of Islam. 2nd ed. Supplement vol. Part 1. Leiden, 2008. P. 29–30.

Bobrovnikov V.O. Ishkil’: obychay ili prestuplenie v Dagestane XVIII — serediny XIX v. Obychay i zakon v pis’mennykh pamyatnikah Dagestana V — nachala XX v. Sost. i otv. red. V.O. Bobrovnikov. T. I: Do prisoedeneniya k Rossii. Мoscow, 2009. P. 127–152.

Bobrovnikov V.O., Seferbekov R.I. Abu Muslim u musul’man Vostochnogo Kavkaza (k istorii i etnografii kul’tov svyatykh). Podvizhniki islama: kul’t svyatykh i sufizm v Sredney Azii i na Kavkaze. Pod red. S.N. Abashina i V.O. Bobrovnikova. Мoscow, 2003. P. 154–214.

Botyakov Yu.M. Abreki na Kavkaze. Sotsiokul’turnyy aspect yavleniya. SPb., 2004.

[Bronevskiy S.M.] Istoricheskie vypiski o snosheniyakh Rossii s Persieyu, Gruzieyu I voobsche s gorskimi narodami, na Kavkaze obitayuschimi, so vremen Ivana Vasil’evicha donyne. Saint Petersburg, 1996.

Bulatova A.G. Traditsionnye prazdniki i obryady narodov Nagornogo Dagestana v XIX — nachale XX v. Leningrad, 1988.

Butkov P.G. Materialy dlya novoy istorii Kavkaza s 1722 po 1803 g. Ch. II. Saint Petersburg, 1869.

Chudakova M.O. Effendi Kapiev. Moscow, 1970.

Chursin G.F. Avary. Makhachkala, 1995.

Dalgat U.B. Fol’klor i literatura narodov Dagestana. Мoscow, 1962.

Dettmering Ch. Reassessing Chechen and Ingush (Vainakh) Clan Structures in the 19th Century. Central Asian Survey. 2005. Vol. 24. N 4. P. 469–489.

Etkind A. Vnutrennyaya kolonizatsiya. Imperskiy opyt Rossii. Moscow, 2013.

Gadzhiev M.G, Davudov O.M., Shikhsaidov A.R. Istoriya Dagestana s drevneyshikh vremen do kontsa XV v. Makhachkala, 1996.

Gammer M. Muslim Resistance to the Tsar. Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghestan. London, 1994.

Gatuev K. Zelimkhan. Rostov­na­Donu; Krasnodar, 1926.

Gemer M. Gosudarstvo Shamilya. Vostok. 1993. N 2. P. 37–43.

Gemer M. Shamil’ — pravitel’ gosudarstva i ego diplomatiya. Makhachkala, 1997.

Gidatlinskie adaty. Arab. tekst i per. M.­S. Saidova; pod red. Kh.­M. Khashaeva. Makhachkala, 1957.

Gould R.R. The Abrek in Chechen Folklore. Amirani: Journal of the International Caucasological Research Institute. Vol. 14/15. N 1. 2006. P. 37–46.

Gould R.R. Transgressive Sanctity: The Abrek in Chechen Culture. Kritika. Vol. 8. N 2. 2007. P. 271–306.

Grant B. The Captive and the Gift: Cultural Histories of Sovereignty in Russia and the Caucasus. Ithaca, 2009.

Imperiia i Natsiia v zerkale istoricheskoi pamiati. Red.­sost. I. Gerasimov, M. Mogilner, A. Semenov. Мoscow, 2011.

Karpov Yu.Yu. Jigit i volk: muzhskie soyuzy v sotsiokul’turnoy traditsii gortsev Kavkaza. Saint Peterburg, 1996.

Karpov Yu.Yu. «Verkhnie» i «nizhnie»: k problemam funktsionitovaniya gorskikh obschestv Kavkaza. Nauchnaya mysl’ Kavkaza. 2000. N 4. P. 63–71.

Karpov Yu.Yu. Vzglyad na gortsev: vzglyad s gor. Saint Petersburg, 2007.

Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889. Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin, 1998.

Kemper M. The Dagestani Legal Discourse on the Imamate. Central Asian Survey. 2002. Vol. 21. N 3. P. 265–278.

Kemper M. K voprosu o sufiyskoy prirode jihada v Dagestane. Podvizhniki islama: kul’t svyatykh i sufizm v Sredney Azii i na Kavkaze. Pod red. S.N. Abashina i V.O. Bobrovnikova. Мoscow, 2003. P. 278–305.

Kemper M. Herrschaft, Recht und Islam in Daghestan. Vom den Khanaten bis zum gihad­Staat. Wiesbaden, 2005.

Khochbar. Per. E. Kapieva. Pesni gortsev. Makhachkala, 1990. P. 26–31.

Khrisanf. Svedeniya ob Avarskom khanstve. Istoriya, geografiya i etnografiya Dagestana XVIII–XIX vv. Sost. Kh.­M.O. Khashaev. Moscow, 1958.

Khronika voyn Jara v XVIII stoletii. Per. P.K. Zhuze. Baku, 1931.

Kiselev M.A. Kak kolonizuyut istoriyu [Rets. na kn.: Etkind A. Vnutrennyaya kolonizatsiya. Imperskiy opyt Rossii. M., 2013.] Istoricheskaya ekspertiza. 2014. N 1. P. 144–158.

Kozachkovskiy V. Razboi na Kavkaze. Vladikavkaz, 1913.

Leontovich F.I. Adaty kavkazskikh gortsev. Vyp. I. Nal’chik, 2002.

Literaturiyab khrestomatiya. 6 klassatle (na avar. yaz.). 10th ed. Makhachkala, 1988.

L’vov N. Domashnyaya i semeynaya zhizn’ dagestanskikh gortsev avarskogo plemeni. SSKG. Vol. III. 1870. Part III. P. 1–32.

Megreladze D.G. Iz istorii gruzino­dagestanskikh vzaimootnosheniy. Dis. … kand. ist. nauk. Tbilisi, 1953.

Musaev M.A. Vzglyad na «lekianoba» v kontekste izucheniya pravovykh zaklyucheniy dagestanskikh uchenykh­bogoslovov XVIII v. Fundamental’nye issledovaniya. 2013. N 10. P. 3223–3228.

Muhammadrafi. Tarikh Dagestan. Dagestanskie istoricheskie sochineniya. Sost. i per. A.R. Shikhsaidova, T.M. Aytberova, G.M.­R. Orazaeva. Moscow, 1993. P. 85–108.

Nazir ad­Durgili. Uslada umov v biografiyakh dagestanskikh uchenykh. Per. s arab., komm., facsimile, ukazat. i bibliogr. podgotovleny A.R. Shikhsaidovym, M. Kemperom, A.K. Bustanovym. Moscow, 2012.

Obychay i zakon v pis’mennykh pamyatnikah Dagestana V – nachala XX v. Sost. i otv. red. V.O. Bobrovnikov. T. I: Do prisoedeneniya k Rossii. Мoscow, 2009.

Pesni gortsev. Makhachkala, 1990.

Piotrovskiy M.B. Zu­l­Fakar. Islam. Entsiklopedicheskiy slovar’. Мoscow, 1991. P. 79.

Potto V.A. Kavkazskaya voyna v otdel’nykh ocherkakh, epizodakh, legendakh i biografiyakh. Vol. 2. N 2. Saint Petersburg, 1888.

Propp V.Ya. Poetika. Materialy. Raznoe. Poetika [fol’klora]. Sobranie trudov. Moscow, 1998. P. 92–155.

Propp V.Ya. Yazyk bylin kak sredstvo khudozhestvennoy vyrazitel’nosti. Epos. Pesnya. Sobranie trudov. Мoscow, 2001. P. 111–144.

Ram H. The Imperial Sublime: A Russian Poetics of Empire. Madison, 2003.

Rizaeddin Fehreddin. Asar. T. 1. Kazan’, 2006.

Saidov M.­S. Avarsko­russkiy slovar’. Moscow, 1967.

Shamkhalov A. Avarskie pesni (starinnye narodnye i novye revolutsionnye). Makhachkala, 1929.

Shilling E.M. Kubachintsy i ikh kul’tura. Trudy Instituta etnografii AN SSSR. Vol. 8. Moscow, 1949.

Shilling E.M. Malye narody Dagestana. Moscow, 1993.

Sh[ternberg] L.[Ya.] Chechentsy. Entsiklopedicheskiy slovar’. Eds. F.A. Brokgauz i I.A. Efron. Vol. XXXVIIIa. Saint Petersburg, 1903. P. 785–786.

Tolstoy L.N. Polnoe sobranie sochineniy. Moscow, 1950. Vol. 35.

[Uslar] P.K. Koe­chto o slovesnykh proizvedeniyakh gortsev. SSKG. Tiflis, 1868. N I. Part V. P. 3–42.

Velichko V.L. Kavkaz. Russkoe delo i mezhduplemennye voprosy. Saint Petersburg, 1904.

«Zaveshanie Andunika» 1485 g. Vved., per. i komm. A.R. Shikhsaidova. Obychay i zakon v pis’mennykh pamyatnikah Dagestana V — nachala XX v. Sost. i otv. red. V.O. Bobrovnikov. Vol. I. Do prisoedeneniya k Rossii. Мoscow, 2009. P. 111–117.

Zhirkov L.I. Staraya i novaya avarskaya pesnya. Dagestanskiy sbornik. N III. Makhachkala, 1927.

Yasulov G. Khunzakhskie predaniya o Khajimurade / Khunzakha Hazhimuradil hakatlukh khunderil bitsenal. Podgot. k izd. ajamskiy tekst D.M. Malamagomedov. Makhachkala, 2009 (na avar. i rus. yaz.).

 [1] См. рец.: (Киселев 2014: 144–158).

 [2] Об ориенталистском дискурсе дикости специально см. в моих работах: (Бобровников 2002: 16–26; 2006: 367–383). Тема исламских вариаций ориентализма как дискурса на мусульманских окраинах Российской империи еще ждет своего исследователя. Примеры ориенталистских высказываний северокавказских ‘улама’ см.: (Мухаммадрафи 1993: 97–98; Абдурахман из Газикумуха 1997: 201а (араб. текст)).

 [3] Аннотированную библиографию дореволюционных работ о кавказском «хищничестве» читатель найдет в (Леонтович 2002: I. 257–259, 261, 262, 264–271, 275, 277–280, 282, 285–292; II. 253–261, 267, 270–273, 278, 280). В позднее советское время изучение абречества и набегов оказалось под негласным запретом в силу официальной установки на «дружбу народов» в СССР.

 [4] Строки 3–4, 6, 8, 10–20, 22–26, 30–41, 43–45, 48–50, 52, 55–56, 58–60, 63–64, 69, 71–79, 82, 87–136, 140, 142–149, 155–158 поэтического перевода Капиева не имеют параллелей с аварским оригиналом песни. В переводе опущена перебранка Хочбара с хунзахским кади, в которой упомянуты герой Муртузали и его меч Зу­л­Факар. Эпизод с глашатаем перенесен из начала песни в середину, после приезда Хочбара в Хунзах и заточения его в ханскую темницу.

 [5] Этот текст и попал в школьную хрестоматию: (Литературияб хрестоматия 1988: 34–37). Он был опубликован известным краеведом и фольклористов Абдулатипом Шамхаловым (Шамхалов 1929) и воспроизведен в Антологии аварской поэзии (1958; см.: Аваразул кьалул кучIдул ва балладаби 2003: 315). Имеется близкий вариант, записанный в середине ХХ в. Мансуром Гайдарбековым и изданный в посмертном сборнике трудов А.А. Ахлакова (Аваразул кьалул кучIдул ва балладаби 2003: 15–20, 315–316), но в нем опущены многие важные для понимания песни эпизоды и детали.

 [6] Сходные художественные приемы встречаются в героическом фольклоре других пограничных регионов различных эпох, например в песнях «Старшей Эдды» скальдов раннесредневековой Скандинавии. Автор благодарен Т.А. Бобровниковой за это критическое замечание.

 [7] Букв. «не ходи наверх» (авар. унге… тIаде Хунзахъе). Столица аварских ханов находится на высокогорном Хунзахском плато, путь на которое из долины Аварского Койсу, где располагался союз гидатлинских селений, идет круто в гору. Противопоставление в песне жителей ущелья Гидатля и горцев Хунзаха отражает характерное для домодерного общества на Кавказе противостояние «верхних» и «нижних» (Карпов 2000: 63–67).

 [8] Название местности по дороге из Гидатля на подъеме на Хунзахское плато. Склон горы там занимают пашни на террасах. См. (КъанабатIа 1967: 689).

 [9] «На току» (авар. гьоцIу – ‘ток, гумно’). Название гумна за ханским дворцом на Хунзахском плато.

 [10] Местность возле ханского дворца в Хунзахе.

 [11] Муртузали Казикумухский был реальным историческим лицом, о чем свидетельствует восточные источники XVIII в. (Хроника войн Джара, 1931: 21, 22, 27, 31). В исторической памяти горцев он стал предводителем объединенного ополчения горцев, разбившего Надир­шаха: (Песни горцев, 1990: 209–216).

 [12] В варианте Гайдарбекова хунзахский союз (авар. бо) посылает гонца к Хочбару: ВитIун чи вачIана хундерил боца. Хан только встречает удальца в Хунзахе как военный предводитель союза (Аваразул кьалул кучIдул ва балладаби, 2003: 15).

 [13] Синонимами аварского понятия бо служили андийское игьа, даргинское хуребо, грузинское эри (Бобровников 2002: 321).

 [14] Рии щвараб, эбел, щиб лъалеб дида —
Доб ЦIоралде боял къокъи гурого?
Ихх бачIараб, эбел, лъил бицун лъалеб —
Гъоркь рекIарал чуял кьолой гурого?
Унел руго, эбел, боял ЦIоралде —
Инадайла, эбел, дирги вокьулев?
ЧIвалеб руго, эбел, чуязда кьалал —
ЧIвалебдайла, эбел, дирги гьудулас?
                (Пер. с авар. мой. — В. Б.)

 [15] Рахъа, гIолохъаби, доре Гъолоде
ХъахIилаб Алаза багIар гьабизе!
КъачIай, гьудулзаби, нахъа ЦIоралде
Капураб Гуржистан бида белъине,
ЦIоралул мусудул гIарцухъ хисизе!
                (Пер. с авар. мой. — В. Б.)

 [16] Идеологи исламского повстанчества первоначально пытались опереться на ханов Аварии. В 1819 г. аварский ученый Саид Араканский призвал горцев к джихаду против русских под руководством Сурхай­хана Аварского. Он направил письмо с просьбой о помощи к османскому султану Махмуду II (Научный архив Института истории, археологии, этнографии ДНЦ РАН, Махачкала, далее: НА ИИАЭ. Ф. 14 (письма). Оп. 1. № 248). Однако из этого плана ничего не вышло и вскоре сам Саид Араканский присоединился к сторонникам подчинения мусульман Дагестана власти Российской империи. Об этой малоизвестной странице религиозно­политической истории Аварии см. исследование немецкого ученого Михаэля Кемпера (Kemper 2002: 265–278; 2005: 202–204).

 [17] Подробнее о военно­политической организации имамата см. (Gammer 1994: 225–256), а также русские переводы статей того же автора: (Гемер 1993; 1997).

 [18] Я благодарен Ю.Ю. Карпову, обратившему мое внимание на этот источник.

 [19] ГIиялъе кIанцIулел бацIал киниги
Гъорлъе жорон ана гъел гъолодисел
                (Пер. с авар. мой. — В. Б.).

 [20] Российские этнографы и публицисты начала ХХ в. широко использовали негативные ориенталистские оценки для идентификации народов Кавказа. В этой галерее этнических карикатур армяне рисовались «хищными дельцами» еврейского типа, грузины — напыщенными болтунами и лентяями, азербайджанцы — мелкими жуликами, чеченцы — коварными разбойниками, аварцы — беспокойными бродягами и т. п. (см. напр.: Величко 1904; Ш[тернберг] 1903: 785–786). При Советской власти эти негативные клише были перенесены на национальную буржуазию и феодальную знать.

 [21] Советская «абрекиана»в беллетристике, театре и кино составляет специальную большую тему, выходящую за пределы этого исследования. Подробнее я разобрал ее в своей книге (Бобровников 2002: 14–30; см. также: Grant 2009: 10–18).

 [22] Подробнее проблематика исторической памяти мусульманского пограничья на Кавказе разобрана в статье, написанной мною совместно с дагестанским этнографом Р.И. Сефербековым (Бобровников, Сефербеков 2003: 154–214).

 [23] Та же судьба постигла и противостоявшие горцам, однако близкие к ним по типу социальной организации сельские общины казаков на Тереке и Кубани.

 [24] История появления абречества как социального бандитизма на дореволюционном Северном Кавказе подробнее проанализирована в моей книге (Бобровников 2002: 16–97).

 

600