Cookies помогают нам улучшить наш веб-сайт и подбирать информацию, подходящую конкретно вам.
Используя этот веб-сайт, вы соглашаетесь с тем, что мы используем coockies. Если вы не согласны - покиньте этот веб-сайт

Подробнее о cookies можно прочитать здесь

 

Ассман Я. Глобализация, универсализм и эрозия культурной памяти

Перевод: AssmannJ. Globalization, Universalism, and the Erosion of Cultural Memory // Memory in a Global Age. Discourses, Practices and Trajectories. Edited by Aleida Assmann and Sebastian Conrad. Houndsmills, Basingstoke, UK; New York, NY: Palgrave Macmillan, 2010. P. 121-137.

Аннотация: Автор предлагает различать глобализацию и универсализм. Под универсализмом понимаются интеллектуальные и духовные феномены, а к глобализации относятся политические, экономические и цивилизационные процессы, скорее относящиеся к материальной, чем к духовной культуре . Для Древнего Запада характерны две универсалистских формы. С одной стороны, «инклюзивный» (Все боги – это один и тот же Бог) и «эксклюзивный» (Нет богов кроме Всевышнего!) монотеизм. С другой – греческие наука и философия. Обе формы подразумевают важную роль концепта Истины, претендующей на универсальное применение. Две типичных формы политической глобализации Древнего Мира – это интернационализм и империализм.

Ключевые слова: Древний мир, глобализация, универсализм, интернационализм, империализм

 

An Abstract: Jan Assmann. Globalization, Universalism, andthe Erosion of Cultural Memory. The author distinguishes between globalization and universalism. Universalism suggests an intellectual and spiritual phenomenon, globalization; on the other hand, a political, economic and civilization process (implying material rather than spiritual culture). Two typical universalisms of Western antiquity are monotheism, both in its inclusive (All Gods are One) and exclusive, Biblical form (No other gods!) on the one hand, and Greek science and philosophy on the other, both implying an emphatic concept of Truth with a claim for universal validity. Two typical forms of political globalization of the Ancient World are internationalism and imperialism.

Key words: The Ancient World, Globalization, Universalism, Internationalism, Imperialism

Пер. с англ. С.Е. Эрлих

Вначале хотелось бы дать определения ряда понятий. Вне всяких теоретических претензий, а только ради решения ограниченных задач, поставленных в этой статье, я предлагаю различать глобализацию и универсализм. Под глобализацией я понимаю процесс распространения товаров, технологий, новостей, политического влияния, религиозных идей и т.д. за пределы политических и культурных границ, а также вызванную этим процессом интеграцию различных, прежде изолированных регионов в единую систему, где нации, империи, племена и государства связаны политическими, экономическими и культурными отношениями различного рода.

Под универсализмом я понимаю распространение теорий, идей и верований, претендующих на всеобщую значимость. Этот процесс обычно ассоциируют с концепцией осевого времени (Achsenzeit) Карла Ясперса[1].Ясперс, его многочисленные предшественники и последователи полагают, что эти универсалистские теории возникли одновременно около 500 года до РХ в различных частях мира от Китая до Южной Италии.Я предлагаю сохранить «осевой» концепт, но избавить его от «темпоральных» ассоциаций, особенно от привязки к определенному историческому периоду. Неотъемлемым свойством универсалистских идей является способность к «заражению». Поэтому не удивительно, что распространение определенных идей может вызвать общий и даже эпохальный поворот на обширных территориях. Подобное происходило в различные моменты истории в разных регионах в тех или иных сферах интеллектуальной и духовной жизни. Поэтому под универсализмом понимаются интеллектуальные и духовные феномены, а к глобализации относятся политические, экономические и цивилизационные процессы, скорее относящиеся к материальной, чем к духовной культуре[2]. Для Древнего Запада характерны две универсалистских формы. С одной стороны, это «инклюзивный» (Все боги это один и тот же Бог) и «эксклюзивный» (Нет богов кроме Всевышнего!) монотеизм. С другой – греческие наука и философия. Обе формы подразумевают важную роль концепта Истины, претендующей на универсальное применение. Две типичных формы политической глобализации Древнего Мира – это интернационализм и империализм.

Говоря о памяти, я по очевидным причинам ограничиваюсь культурной памятью.Теория памяти различает индивидуальную и коллективную память. Внутри коллективной памяти мы выделяем три основных разновидности, которые предлагаем именовать коммуникативной, культурной и политической памятью (A. Assmann 2006, 210–24).Коммуникативная память, наряду с сознанием и языком, лежит в основе социализации и коммуникации. Культурная память является внешним выражением и объективацией индивидуальной и коллективной памятей, находящим воплощение в таких символах как тексты, изображения, ритуалы, пейзажи и другие ieux de mémoire (места памяти). Политическая память носит такой же направленный вовне символический характер, как и культурная память. Но между ними есть существенные отличия. Политическая память распространяется сверху вниз и зависит от характера политической организации общества, который определяет содержание этой разновидности памяти. Культурная память формируется веками как относительно независимое от современной политической повестки взаимодействие самооорганизующихся снизу вверх общественных образований и контролируемых сверху вниз общественных институтов.

Память во всех своих аспектах имеет отношение ко времени и идентичности. Каждая форма памяти имеет свой специфический временной диапазон. В случае индивидуальной памяти он равен продолжительности существования индивидуального сознания. Коммуникативная память обычно ограничена периодом взаимодействия трех сменяющихся поколений и охватывает 80-100 лет. Политическая память длится столько же, сколько существуют формирующие ее политические институты. Это может быть краткий, как в случае нацистской Германии, двенадцатилетний отрезок времени, либо превосходящий два века, как в случаях Французской Республики и США, период. Типичный временной диапазон культурной памяти составляет 3000 лет. На Западе он простирается до Гомера и библейских авторов, на Востоке – до Ригведы, Будды и других основополагающих явлений культуры[3]. Мы можем определять память как способность людей создавать синтез времени и идентичности в форме, которую можно именовать «диахронической идентичностью».Процесс «хроносинтеза», в котором время участвует в производстве идентичности, является специфической способностью человека. Важной составляющей этого процесса является автоноэзис, т.е. способность осознавать себя в прошлом и проецировать себя в будущее (Tulving 2002).

Различные формы памяти образуют динамическую структуру, между полюсамикоторойвозникает напряжение, а также зоны пересечения и перехода. Это особенно верно в отношении взаимодействия памяти и идентичности. Следует избегать того, что Амартия Сен описал как «иллюзия идентичности»(Sen 2006). Индивид обладает несколькими идентичностями, так как одновременно принадлежит к различным группам: социальным, религиозным, политическим и т.д. Каждая из них обладает своей коммуникативной и культурной, т.е. коллективной памятью. Память на всех уровнях является открытой системой. Правда, эта открытость имеет рамки, которые ограничивают память горизонтом времени и идентичности на индивидуальном, поколенческом, политическом и культурном уровнях. Если эти ограничения отсутствуют, то мы скорее имеем дело не с памятью, а со знанием. Память – это знание, указывающее на идентичность[4], т.е. знание о себе. Наша диахроническая идентичность состоит в том, чтобы осознавать свою индивидуальность через принадлежность к семье, поколению, сообществу, нации или культурной и религиозной традиции.

Эти довольно абстрактные определения и рассуждения позволяют предположить, что память и глобализация противоположным образом направлены. Память нацелена на идентичность, которая, при всей расплывчивости, всегда подразумевает идею различия. Глобализация, в свою очередь, ведет к взаимопроникновению, размыванию всех границ и преодолению всех различий. Так как глобальная идентичность невозможна, то глобальная память представляется парадоксальным понятием.

Как египтолог я особенно заинтересован в историческом измерении этой оппозиции и выявлении той напряженности, которую она могла порождать в прошлом. Глобализация должна создавать серьезные вызовы для организации культурной памяти. Если это справедливо, то было бы интересно рассмотреть, каким образом отдельные общества прошлого реагировали на тенденции глобализации, преобразуя свои культурные памяти. Далее, я бы хотел кратко и предварительно очертить их динамику в эпоху древности.

В Древнем мире глобализация началась с контактов между супердержавами эпохи поздней бронзы, которые стали возникать во втором тысячелетии до Рождества Христова (Artzi 1969; 1984). Изменения культурных и политических воззрений, ориентации и мышления, происходившие на этой стадии зарождавшейся глобализации, могут быть отчетливо прослежены на примере Древнего Египта. В эпохи Древнего и Среднего Царств, т.е. с 3000 до 1500 года до РХ, египтяне отождествляли свой мир со всем мирозданием. Египет представлялся им космосом, окруженным хаосом, который населяют кочевые племена. Их следует держать в страхе, но не завоевывать и не интегрировать. В классическом Китае сходный подход нашел символическое выражение в Великой стене, «построенной, чтобы отгородиться от кочевников» (Koch 1973, 224; 1990).Только в начале Нового царства внешний египтянам мир стал рассматриваться как часть божьего творения. Они усвоили, что их окружают не только кочевые племена, но и похожие на них империи: Хеттская, Митаннийская, Вавилонская и позже Ассирийская, города-государства Сирии и Палестины, Минойские и Микенские государства и их колонии, нубийское государство Керма, которое возникло к югу от Египта. Игнорирование этих государств и империй сменилось войнами и дипломатией. Египет вступил в «эпоху интернационализма» и воспринимал себя как часть мировой политической системы того времени. Это изменение политической и ментальной ориентации сопровождалось возникновением первых универсалистских концепций, прежде всего идеи творца, который создал мир во всем его разнообразии, включая множественность языков и оттенков кожи. Египтяне отождествляли бога-творца с солнцем. В гимне, который датируется семнадцатой династией (около 1600 года до РХ), т.е. начальной стадией интернационализма, мы читаем:

Слава, тебе, Ра, владыка правды,

сокрытый в своём святилище,

владыка богов, Хепри в своей барке.

Ты рёк слово – и воссуществовали боги.

Атум, творец людей,

которых он разделил по облику их, давший (им) жизнь

и отличивший одного от другого по цвету кожи (Pap. Cairo 58038)[5].

В середине тринадцатого столетия эти представления привели к настоящей религиозной революции – установлению истинно монотеистической религии фараона Эхнатона, которая, правда, просуществовала не более 20 лет.

Амарна, столица Эхнатона, стала местом сенсационных археологических находок, среди которых государственный архив с перепиской между двором Египта и дворами других держав Древнего мира (Moran 1992).Подобные архивы были обнаружены в Анатолии, в Месопотамии и в Сирии/Палестине. Переписка велась на вавилонском языке клинописью. Египетские писцы были вынуждены изучать вавилонский язык и технологии клинописи на глиняных табличках для того, чтобы правительство могло стать участником интернациональной сети. Вавилонский язык был lingua franca поздней бронзы, подобно тому как арамейский язык выполнял эту роль в Персидской империи, греческий - в эпоху эллинизма и поздней античности, а английский – в сегодняшнем интернациональном мире. Подобный lingua franca является одним из важнейших инструментов глобализации. Интернационализм бронзового века отличался плюрализмом. Государства и империи стремились не к гегемонии, а к безопасности и контролю над торговыми путями. Безопасность и контроль достигались либо подчинением, либо союзными отношениями.

Заключение союзнических договоров являлось важнейшим инструментом древнего интернационализма. Создание союзов требовало взаимного признания богов-покровителей. Договоры, которые империи заключали со своими вассалами и между собой, скреплялись торжественными клятвами, обращенными к богам обеих сторон. Подразумевалось, что текст договора должен завершаться перечнем этих богов (Canforaetal. 1990). Боги должны были обладать равными рангами и исполнять те же функции. Межкультурная теология стала частью международного права (J. Assmann 1996). Техника «сопоставления» богов позволяла преодолеть культурные и политические границы. Геродот демонстрирует общий подход того времени: народы, культуры, политические системы могут значительно различаться. Так, Древний Египет в его описаниях предстает противоположностью «нормальности» греков. При этом даже самые экзотические народы поклоняются одним и тем же богам. Таким образом, возникала общая почва, на которой можно было создавать договоры и другие формы контактов и сотрудничества. Имена, иконография и ритуалы, т.е. культуры – разные, но боги у всех одни и те же.

Конец бронзового века, пришедшийся на конец второго тысячелетия до РХ, совпал с завершением эпохи интернационализма и началом эпохи империализма. Главными инструментами глобализации стали завоевания и политическая унификация. Ассирия была первой в списке империй нового типа. За ней последовали Вавилон, Персия, Александр Великий и его наследники, за ними – Римская империя. Этот период Эрик Фогелин окрестил «эпохой экуменизма» (Voegelin 1984).Я считаю, что в эту эпоху следует включить поздний бронзовый век и выделить в нем две фазы – интернационализма и империализма.

Рассмотрим изменения культурной памяти, вызванные этими процессами. Наиболее разительные перемены произошли в Вавилоне. Я имею в виду т.н. «канонизацию касситов» в вавилонском литературном наследии, которая началась в XVII в. до РХ и приобрела статус классической традиции (Arnold 2004, 69ff.). Тогда возникла новая элита писцов, наследники которых уже в первом тысячелетии до РХ пытались проследить свои родословные. Канонизация касситов означала далеко идущую реорганизацию культурной памяти в Вавилоне. Различные устные и литературные традиции были приведены в соответствие со стандартными версиями, которые были тщательно защищены от дальнейших изменений. Вся культура стала жестко ориентироваться на образцы прошлого. В Новоассирийской империи ретро-тенденции значительно усилились в IX – VII вв. до РХ при переходе от интернационализма к империализму. Продолжались канонизация, филологическая обработка и интерпретация литературного наследия. Библиотека во дворце Ашшурбанипала в Ниневии стала первой всеобъемлющей библиотекой Древнего мира. Ашшурбанипал хвастался своей филологической компетенцией, в частности тем, что способен был читать «допотопные» надписи (Maul 2001, 119). Ассирийская культура отличалась крайним архаизмом. Эпоха Саргонидов XXIII – XXII вв. до РХ была возведена в ранг культурной нормы, Золотого века, образца всего важного и ценного. Месопотамское общество превратилось в «общество раскопок», которое изо всех сил старалось придерживаться канонических моделей материальной и текстуальной культуры (Jonker 1995). Архаизирующий и антикварный подход содействовал подъему историографии. Прошлое представлялось чрезвычайно важным для тогдашнего общественного сознания. Эти наблюдения применимы к Древнему миру в целом. В начале железного века, в разных регионах наблюдаются попытки придать традициям эпохи бронзы статус «нормативного прошлого». Таковы гомеровский эпос в Греции, традиция Исхода в Израиле, эпос Гильгамеша в Месопотамии и канонизация «Книги мертвых» в Египте.

Возникает вопрос, можно ли рассматривать эти преобразования культурной памяти и общую ориентацию на прошлое в качестве реакции, направленной против империалистической глобализации? Скорее здесь проявляется дух соревнования и культурной гордости, предполагающий существование глобального культурного рынка, на котором важно занимать первое место. Поэтому я усматриваю в этом преобразовании скорее «эпифеномен», чем «контр-феномен» процесса глобализации.

В Египте мы замечаем довольно много подобных культурных изменений, хотя они проявляются на несколько веков позже.Канонизация литературного наследия и концепт «классики» возникают во время династии Рамессидов в XIII – XII вв. до РХ (J. Assmann 1985/1; 1985/2). Архаизм и подражание древним образцам наиболее очевидным образом проявляются в VIII – VI вв. до РХ (J. Assmann 1996, Chapter 5). Если возможно связать канонизацию Рамессидов с концептом культурной гордости, то отчетливый архаизм XXV и XXVI династий будет объясняться как страх забыть свое культурное наследие, как реакция на разрушения, вызванные ассирийским завоеванием, как переживание опыта катастрофы и коллективной травмы. Переориентация на прошлое может быть осмыслена как противодействие империалистической глобализации.

Ассирийские завоевания выражались лишь в разрушениях и грабежах без попытки привить другим нормы своей цивилизации и культуры. Эти завоевания не подкреплялись какими-либо универсалистскими идеями. Только греки изменили ситуацию. Эллинизация Древнего мира стартовала задолго до эпохи эллинизма в прямом смысле слова. На Западе она началась с распространения греческих колоний по всему Средиземноморью от Северной Испании до Навкратиса в Египте, на Востоке она была порождена интенсивными связями с Персидской империей. Греки были повсюду. Их мастера работали при персидском дворе в Персеполисе, а интеллектуалы путешествовали по всему Древнему миру (Hartog 1996). В первую очередь эллинизация означала распространение таких цивилизационных достижений как воспитание в гимнасиях и демократические институты, а также таких универсалистских концептов как наука, математика, логика, метафизика и просветительство. Сочетание политической унификации и интеллектуального универсализма стало отличительной чертой того, что Эрик Фогелин именует «эпохой экуменизма»

Эллинизация имела две стороны. С одной стороны, она была связана с распространением греческого языка, культуры и обычаев по всему Древнему миру. С другой, она привела к конструированию концепта «общей культуры», который способствовал сходным изменениям как в самой Греции, так и в других обществах. Иосиф Флавий говорил не о «греческой», а об «общей культуре» (hokoinosbios) как о цели ассимиляции и реформирования древнееврейского общества эпохи Эллинизма. Империализм в Древнем мире не подразумевал ассимиляции, т.е. перенесения законов и обычаев господствующей цивилизации на подвластные ей общества. Принцип древнего империализма всегда состоял в том, чтобы управлять зависимыми народами согласно их законам и правилам. Для этой цели традиционные обычаи было необходимо кодифицировать, придать им статус законов и принуждать к их исполнению силами местных и имперских властей. Чтобы стать инструментами управления, обычаи должны были получить статус законов[6]. Такова была политика Персии в Египте и в Иудее. Она была продолжена греческими и римскими правителями. Изменения произошли только после принятия христианства в качестве государственной религии. Проблемы возникали только тогда, когда местные обычаи не позволяли подданным демонстрировать свою лояльность путем поклонения статуе императора. Поклонение статуе не означало ассимиляции, оно являлось лишь выражением верноподданности. Ассимиляция не относилась к политике, а была исключительно проблемой культурного выбора. Отказ от предписанных проявлений лояльности мог интерпретироваться как мятеж. Это могло приводить, как впервые случилось при царе из династии Селевкидов Антиохе IV Эпифане, к кровавым репрессиям (Hengel 1988, 532ff.). В этой ситуации такие обычаи, как обрезание, отказ от употребления свинины, почитание Субботы приобрели «status confessionis» (статус принадлежности к конфессии), сторонники этих обычаев не готовы были от них отказаться даже под страхом смерти. Такое положение, не имевшее параллелей в других частях Древнего мира, вело к разделению между культурой и религией. Появилась неведомая прежде культурная граница. Можно ассимилироваться с эллинистической или «общей» культурой, но невозможно ассимилироваться с религией иудаизма. Новизна учения этой религии состояла в том, что ее смысл становился доступным только после «обращения», но «обратиться» могли только те, кто принадлежал к «семени Авраамову». Противоположностью «обращения» стало столь же неизвестное прежде понятие «отступничества». Новая идея религии означала переопределение идентичности и, следовательно, памяти. Несмотря на свою этническую замкнутость, иудаизм (наряду с буддизмом) стал моделью для позднейших мировых религий, носящих транс-этнический и транснациональный характер. Мировые религии – это религии книги, и евреи – это образцовый «народ книги» (Halbertal 1997). Иудейский канон – яркий пример противодействия глобализации в условиях, когда господствующий режим рассматривал соблюдение местных обычаев как мятеж.

         Согласно несколько пристрастному свидетельству Первой книги Маккавеев, в годы преследований иудеев древний империализм превратился в разновидность национализма («одна нация – одна культура»), впервые демонстрируя свой геноцидный или, используя термин Пьера Кластра, «этноцидный» характер (Clastres 1977, 9)[7]. Именно в это время была составлена Книга пророка Даниила (165 год до РХ). В этой книге Библии используются два взгляда на мировую историю как чередование четырех мировых империй – Вавилонской, Мидийской, Персидской и империи Александра Македонского, которая была поделена между его наследниками. Позже, когда ссылки на события в годы правления Антиоха Эпифана стали непонятными, под Четвертой империей начали понимать Рим. Так как Даниил предсказывал конец света после крушения Четвертой империи, возникло стремление продлить существование Римской империи как можно дольше. Это привело к тому, что Священная Римская империя Германской нации просуществовала до 1806 г. (A. Assmann 1999; K. Koch 1997; Delgadoetal. 2003). Преследование иудеев в период около 165 года до РХ, описываемое в Первой книге Маккавеев, представляется сомнительным, так как противоречит всем политическим принципам и представлениям того времени (Weitzman 2004). Тем не менее, знаменательно, что апокалиптические и мученические мотивы еврейской культуры возникают в контексте греческого империализма и совпадают по времени с книгами Даниила и Маккавеев.

Однако была и другая реакция на Эллинизм. В случае евреев ее примером выступает Септуагинта – греческий перевод еврейской Библии. Он представляет типичный для Древнего мира культурный тренд в виде реакции на глобализацию со стороны древнееврейского канона. Греческий язык выполнял две различные, может быть даже противоположные функции. С одной стороны, красноречие и привлекательность этого языка превращали его в соблазнительное орудие ассимиляции и тем самым забывания родной культуры. Греческий был не только lingua franca, но и являлся носителем универсальных идей и престижного стиля жизни. С другой стороны, в качестве lingua franca он скорее играл роль средства общения, чем нес самостоятельное послание (Bowersock 1990). Местные традиции и религии могли выражать себя на нем, используя большие, по сравнению со своими собственными языками, выразительные возможности греческого. Он позволял местным традициям стать видимыми для международного сообщества. Примерно в одно время с созданием Септуагинты халдей Беросс написал Вавилонику, египтянин Манефон – Египтику и финикиец Филон из Библоса – свою Финикийскую Историю. Все эти кодификации культурной и исторической традиции преследовали двойную цель: спасти местные традиции от забвения и сделать их зримыми на международной сцене греко-восточной литературы. Подъем этой литературы продолжался в Поздней античности трудами Иосифа Флавия, Гораполлона, Нонноса. Культура поздней Античности обязана местным традициям не в меньшей мере, чем греческому наследию. Греческий мир, его язык, мышление, мифология и образность были не столько альтернативой и отрицанием местных традиций, сколько способом предоставить им голос для самовыражения. Эллинизм не только предоставлял общий язык, но также помогал создать общий мир и «космополитическое» сознание. Он требовал или предлагал двойную сопричастность, прежде всего к родной, а потом уже к общей культуре. Это не означало отказа от одной в пользу другой. Общая культура – hokoinosbios– питала местные культуры.

Поэтому «эпоха экуменизма» сталкивала две возможности, которые противостояли одна другой. Мы можем назвать их «фундаментализмом» и «синкретизмом».Фундаментализм использовал кодификацию и канонизацию освященной традиции. Мэри Дуглас рассматривает такой выбор в качестве проявления «анклавной культуры» (Douglas 1993). В экуменический век возникли многочисленные культурные анклавы, которые можно охарактеризовать как «текстуальные сообщества», так как они использовали тщательно отобранный литературный канон в качестве своего «фундамента» (Stock 1983). Кодификация памяти служила усилению идентичности, которую следовало содержать в «чистоте». Вместо фундаментализма мы можем говорить о пуризме и даже о пуританизме. Несмотря и даже вопреки процветавшему греко-египетскому синкретизму, мы встречаем в Египте того времени и фундаменталистские тенденции. Согласно Геродоту, который посетил Египет в середине V в. до РХ, под властью персов в египетской культуре произошел фундаменталистский поворот: «Эллинские обычаи египтяне избегают заимствовать. Вообще говоря, они не желают перенимать никаких обычаев ни от какого народа»[8]. Храмы стали островками древней египетской религии. Службы в них проводились на мертвом классическом языке, своего рода «церковной латыни». Стены, колонны и двери храмов от пола до потолка были покрыты изображениями древних ритуалов. Целые библиотеки были высечены в камне, чтобы увековечить наследие, вопреки неизбежному концу древней египетской культуры. Это была попытка спасти от забвения не только тексты, но и традиционные ритуалы, обеспечить идентичность, которая основывалась не столько на текстах, сколько на ритуалах, посредством их «кодирования» в камне (J. Assmann 1992).

Синкретический подход может быть проиллюстрирован греко-египетской богиней Изидой, культ которой стремился включить в себя всех других богинь, не только египетских, но всего Древнего мира. Одиннадцатая книга «Золотого осла или Метаморфоз», плутовского романа, написанного Апулеем из Мадавры во времена Марка Аврелия, открывается сценой, которая создает яркое впечатление о синкретических тенденциях культа Изиды. Луций, молодой человек, который превратился в осла в результате небрежного отношения к магии, просыпается на берегу Средиземного моря, когда полная луна поднимается над морем. Книги с первой по десятую рассказывают о его испытаниях и неудачах. Латинский текст Апулея, скорее всего, близок к греческому оригиналу. Но в одиннадцатой книге красочный и местами бурлескный стиль плутовского романа приобретает иную тональность. А.Д. Нок охарактеризовал его как «отмеченный благочестием, которое проистекает из мистических религий» (Nock 1933, 138). Новая глава начинается с того, что с восходом луны возникают новые надежды. Луций обращается к ней со следующими словами:

Владычица небес, будь ты Церерою, благодатною матерью злаков, <…> будь ты Венерою небесною, что <…> ныне на Пафосе священном, морем омываемом, почет получаешь; будь сестрою Феба, что <…> ныне в преславном эфесском святилище чтишься; будь Прозерпиною <…>, разные поклонения принимая <…>, каким бы обрядом, в каком бы обличии ни надлежало чтить тебя, — в крайних моих невзгодах ныне приди мне на помощь (XI, 2)[9].

Луций взывает к безымянной силе, присутствие которой он постоянно ощущает и именует ее, используя первые пришедшие на ум имена: Церера (Деметра), Венера (Афродита), Диана (Артемида), Прозерпина (Персефона). Сквозь сон он слышит, как Богиня отвечает ему, представляя себя сходным образом:

         Вот я пред тобою, Луций, твоими тронутая мольбами, мать природы, госпожа всех стихий, изначальное порождение времен, высшее из божеств, владычица душ усопших, первая среди небожителей, единый образ всех богов и богинь, мановению которой подвластны небес лазурный свод, моря целительные дуновенья, преисподней плачевное безмолвие. Единую владычицу, чтит меня под многообразными видами, различными обрядами, под разными именами вся вселенная. Там фригийцы <…>зовут меня Пессинунтской матерью богов, <…>обитатели Аттики — Минервой Кекропической, здесь кипряне <…>— Пафийской Венерой, критские стрелки— Дианой Диктиннской, трехъязычные сицилийцы — Стигийской Прозерпиной, элевсинцы — Церерой<…>, одни — Юноной, другие — Беллоной, те — Гекатой, эти — Рамнузией, а эфиопы <…>, африканцы и богатые древней ученостью египтяне почитают меня так, как должно, называя настоящим моим именем — царственной Изидой (XI, 5)[10].

Богиня представляет себя как истинно глобальное божество, которое «сливается со всеми богами и богинями». Ей принадлежат имена всех богов. Среди бесконечного списка имен существует и «настоящее имя» (verum nomen), которым пользуются народы с наиболее древней и истинной традицией: Египтяне и их южные соседи. Храм Изиды расположен в Филах на южной границе Египта и, таким образом, является принадлежностью Египта и Нубии или «Эфиопии». Наличие «истинного» имени не означает, что другие имена являются «фальшивыми». Нет противоречия между поклонением Изиде египтян, основанном на «истинном имени», и поклонением других народов, которые используют иные имена для той же богини. Всеобщее поклонение различным воплощениям одного и того же божества, несмотря на очевидные культурные различия, определяется их общим природным или космическим «референтом».

Традиция взывать к Изиде, используя имена, под которыми ей поклонялись различные народы, была широко известна в контексте греко-римской религии Изиды. Существует несколько египетских текстов, в которых к Изиде обращаются подобным образом. Древнейшим является гимн, который Исидор из Нармутиса высек на колоннах храма Термутиса в Мидинет Мади (первый век до РХ)[11]:

Все смертные, какие живут на бескрайней земле, Фракийцы, и эллины, и варвары, сколько их ни есть, Твое прекрасное имя, многочтимое за всё [что ты делаешь], Произносят все на своем языке, каждый народ – на языке своей родины. Сирийцы зовут тебя Астартой, Артемидой и Нанайей, Род ликийцев называет владычицей Лето, А фракийские мужи зовут Матерью Богов, Эллины же – Герой великопрестольной или же Афродитой, И прекрасной Гестией, и Реей, и Деметрой, Египтяне же Тиуис (Θιοῦις)[12] – ибо ты еси одна все Те другие богини, которым народы дают имена[13].

 

Другой текст представлен на папирусе из Оксиринха. Он начинается длинным гимном Изиде, с пространным, к сожалению, сильно поврежденным списком имен и мест (Grenfelland Hunt 1915; van Groningen 1921; Nock 1933, 150ff.). Там мы читаем:

 

(Призываю тебя . . . . . в Афродито)поле Оне (. . . . . в) доме Гефеста (. . . . .)хмевнис;

(в. . . . .)офис Бубастис (. . . . .) называемую; в Летополе великом единую, (. . . . .)иос; в Афродитополе Просопитском начальницу флота, многообразную Афродиту; к дельте раздавательницу милостей; <…> в Нитине Гинекополитском Афродиту; в Пефриме Исиду правительницу, Гестию госпожу всей страны;<…> в Саитском номе победительницу А)фину, <…> в Саисе Геру, правительницу совершенную; в И(сейоне Иси)ду; в Себенните изобретательность, могущество, Геру святую; в Ермополе Афродиту, царицу святую; <…>в Апее мышление; в Левко-Акте Афродиту Мухис Есеремфис; в Фрагурополе (. . . . .)фис; в Хоатине победительницу; в (. . . . . ис)кусную в писаниях

(. . . . .; в Кино)поле Бусиритском Праксидику; в Бусириде судьбу добрую;<…>в Танисе <…>Геру подательницу и т.д[14].

Длинный список, в котором египетские города соотносятся с различными именами Изиды, продолжается перечнем мест за пределами Египта, таких как Аравия, где Изида носит имя «Великой богини»; в Ликии ее именуют «Лето»; «Мудрость, Свобода» – в Миррах, «Отразительница набегов, Исследовательница» в Книде, «Изида» в Кирене, «Диктиннис» на Крите, «Фемис» в Халкидоне, «Воительница» в Риме, «Троичной природы» в Кикладах, «Юная» на Патмосе, «Чтимая, Божественная, Ласковая» в Пафосе, «Шествующая» в Хиосе, «Наблюдательница» в Саламисе, «Всеблагая» на Кипре и т.д. В списке присутствуют и чужестранные имена: «Атаргатис» в Бамисе, «Майя» у индийцев и «Астарта» в Сидоне. Список завершается потрясающей формулой: «Прекрасная сущность всех богов» (theônhapántontò kalònzôon).

Империализм и интернационализм древней глобализации получили наиболее отчетливое выражение в греко-египетском культе Изиды. Фундаментализм и синкретизм совместно реагировали на ассимиляционные тенденции глобализации путем своего рода перевооружения культурной памяти. Противоречивая динамика глобализации приводила не только к забыванию, но способствовала быстрому росту памяти. Возвращаясь к исходному тезису статьи, необходимо сказать, что память создает идентичность и различия и в этом смысле противоположна глобализации. Фундаментальная и синкретическая формы памяти включают в себя элементы если не глобализации, то универсализма: фундаментализм в форме мировой религии, синкретизм в форме мировой литературы. Кроме «Золотого осла или Метаморфоз» Апулея существует множество художественных повествований, имеющих отношение к таинствам культа Изиды. Другие религиозные культы также породили обильную литературную продукцию.

Однако победу одержал тот религиозный тип, который мы именуем «мировой религией», и который носит характер «сообщества текста», что подразумевает формирование священного канона. Таков Танах иудаизма, христианская Библия, мусульманский Коран, Палийский канон буддизма, Джайнский канон, Ади Грантх религии сикхов, даосизм, конфуцианство и т.д. вплоть до Книги мормонов. Нет мировой религии, которая бы не опиралась на канон священного писания. Опора религий нового типа на канонические тексты и комментарии к ним еще раз доказывает, что память и идентичность тесно взаимосвязаны. Литературный канон заменяет традиционные рамки культурной памяти, такие как этнос, родина, политика и ритуал. Переход от определяемых этнической культурой религий Древнего мира к новому типу транскультурных и транснациональных мировых религий означал тотальное преобразование идентичности и культурной памяти[15]. Этот канон функционировал как новая трансэтническая и транскультурная общность. Он стал определяющим источником идентичности, который представляет собой специальную освященную форму культурной памяти. Мировые религии сочетают две противоположных тенденции: центростремительную память и центробежный универсализм. В аспекте памяти, основанном на строгих понятиях откровения истины, они выстраивают границы между своими сторонниками. В универсалистском аспекте они, в качестве «мировых религий», стремятся к глобальному признанию и соблюдение своих законов.

 

Библиография:

1/ Arnason, Johan P., Eisenstadt, Shmuel N. and Wittrock, Björn (eds) (2005), Axial Civilizations and World History. Jerusalem Studies in Religion and Culture 4 (Leiden/Cologne: Brill).

2/ Arnold, Bill T. (2004), Who Were the Babylonians? (Atlanta: Society of Biblical Literature – Archaeology and Biblical Studies 10).

3/ Artzi, Peter (1969), ‘The Birth of the Middle East’, in: Proceedings of the 5th World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: Magnes), 120–4.

4/ Artzi, Peter (1984), ‘Ideas and Practices of International Co-existence in the 3rd mill. BCE’, in: Bar Ilan Studies in History 2, 25–39.

5/ Assmann, Aleida (1999), Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer (Köln/ Wien: Böhlau).

6/ Assmann, Aleida (2006), ‘Memory, Individual and Collective’, in: Robert E. Goodin and Charles Tilly (eds), The Oxford Handbook of Contextual Political Analysis (Oxford: Oxford University Press), 210–24.
 

7/ Assmann, Jan (1985/1), ‘Gibt es eine Klassik in der ägyptischen Literaturgeschichte?’, in: XXII. Deutscher Orientalistentag, Suppl. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 35–52.

8/ Assmann, Jan (1985/2), ‘Die Entdeckung der Vergangenheit. Innovation und Restauration in der ägyptischen Literaturgeschichte’, in: Hans Ulrich Gumbrecht and Ulla Link-Heer (eds), Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie (Frankfurt: Suhrkamp ), 484–99; reprinted in: Jan Assmann, Stein und Zeit. Mensch und Gesellschaft im Alten Ägypten (München: W. Fink), 303–13.

9/ Assmann, Jan (1992), ‘Der Tempel der ägyptischen Spätzeit als Kanonisierung kultureller Identität’, in: Jürgen Osing and E. Kolding Nielsen (eds), The Heritage of Ancient Egypt, Studies in Honor of Erik Iversen, The Carsten Niebuhr Institute of Ancient Near Eastern Studies 13 (Copenhagen: Museum Tusculanum Press), 9–25.

10/ Assmann, Jan (1996), Ägypten: Eine Sinngeschichte (München: Hanser); pocket book edition (1999), (Frankfort: Fischer); Engl. trans. Andrew Jenkins (2003), The Mind of Egypt. History and Meaning in the Time of the Pharaohs (Cambridge/ MA: Harvard University Press).

11/ Assmann, Jan (1996), ‘Translating Gods. Religion as a Factor of Cultural (In)Translatability’, in: Sanford Budick and Wolfgang Iser (eds), Translatability of Cultures: Figurations of the Space Between (Stanford: Stanford University Press), 25–36.

12/ Bernand, Etienne (1969), Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine (Paris: Belles Lettres), no. 175.

12/ Bowersock, Glenn W. (1990), Hellenism in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press).

13/ Canfora, Luciano, Liverani, Marco and Zaccagnini, Carlo (eds) (1990), I Trattati nel Mondo Antico: Forma, Ideologia, Funzione (Rome: L’Erma di Bretschneider).

14/ Clastres, Pierre (1977), Archéologie de la violence: La guerre dans les sociétés primitives (Paris: l’Aube); Engl. trans. Jeanine Herrman (1994), Archaeology of Violence (Cambridge, MA: MIT Press).

15/ Delgado, Mariano, Koch, Klaus and Marsch, Edgar (eds) (2003), Europa, Tausendjähriges Reich und Neue Welt: Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des Danielbuches (Stuttgart: Kohlhammer).

16/ Douglas, Mary (1993), ‘In the Wilderness: The Doctrine of Defilement in the Book of Numbers’, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 158 (Sheffield: Sheffield Academic Press).

17/ Drijvers, Hendrik J.W.M. (1962), ‘De hymnen van Medinet Madi en de hellenistische Isisreligie’, Vox Theologica 32, 139–50.

18/ Dunand, Françoise (1973), ‘Le syncrétisme isiaque à la fin de l’époque hellénistique’, in: Françoise Dunand and Pierre Levêque (eds), Les syncrétismes dans les religions grecque et romaine, Colloque de Strasbourg, Bibliothèque des Centres d’Études supérieures spécialisés (Paris: PUF), 79–93.

19/ Fowden, Garth (1986), The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (Cambridge: Cambridge University Press).

20/ Fowden, Garth (1993), Empire and Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity (Princeton: Princeton University Press).

21/ Frei, Peter and Koch, Klaus (1984), Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich, OBO 55 (Fribourg: Fribourg University Press).

22/ Gordon, Cyrus H. (1970), ‘His name is “One”’, JNES 29, 198–9.

23/ Grenfell, Bernard P. and Hunt, Arthur S. (1915), The Oxyrhynchus Papyri XI (London: Eg. Expl. Soc.), 196–202.

24/ Grevemeyer, Jan Heeren (ed.) (1981), Traditionale Gesellschaften und europäischer Kolonialismus (Frankfurt: Syndikat).

25/ Griffiths, John Gwyn (1975), Apuleius of Madauros: The Isis-Book (Metamorphoses, Book XI) Etudes Préliminaires des Religions Orientales 39 (Leiden: Brill).

26/ Halbertal, Moshe (1997), People of the Book: Canon, Meaning, and Authority (Cambridge/MA: Harvard University Press).

27/ Hartog, François (1996), Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne (Paris: Gallimard).

28/ Hengel, Martin (1988), Judentum und Hellenismus. Studien ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung der Situation Palästinas bis zur Mitte des 2.Jh. v. Chr. (Tübingen: Mohr-Siebeck).

29/ Huyzinga, Johan (1936), ‘A Definition of History’, in: Herbert James Paton and Raymond Klibanski (eds), History and Philosophy. Essays presented to E. Cassirer (Oxford: Oxford University Press), 1–10.

30/ Jonker, Gerdien (1995), The Topography of Remembrance: The Dead, Tradition and Collective Memory in Mesopotamia (Leiden/New York/Cologne: Brill).

31/ Kippenberg, Hans Gerhard (1986), ‘Die jüdischen Überlieferungen als patrioi nomoi’, in: Richard Faber and Renate Schlesier (eds) (1986), Die Restauration der Götter: Antike Religion und Neo-Paganismus (Würzburg: Königshausen & Neumann), 45–60.

32/ Koch, Klaus (1997), Europa, Rom und der Kaiser vor dem Hintergrund von zwei Jahrtausenden Rezeption des Buches Daniel (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht). Jan Assmann 137

33/ Koch, Roland (1990), ‘Die Erzählung des Sinuhe’, Bibliotheca Aegyptiaca 17 (Brussels: Fondation Reine Elisabeth).

34/ Kratz, Reinhard G. (1991), Translatio imperii. Untersuchungen zu den aramäischen Daniel-Erzählungen und ihrem theologie-geschichtlichen Umfeld. Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 63 (Neukirchen/Vluyn: Neukirchener Verlag).

35/ Leclerc, Gérard (1973), Anthropologie und Kolonialismus (München: Hanser); French original (1972) Anthropologie et colonialisme: essai sur l’histoire de l’africanisme (Paris: Fayard).

36/ Lichtheim, Miriam (1973), Ancient Egyptian Literature I, The Old and Middle Kingdoms (Berkeley, CA: Berkeley University Press).

37/ Maul, Stefan (2001), ‘Altertum in Mesopotamien’, in: Dieter Kuhn and Helga Stahl (eds), Die Gegenwart des Altertums. Formen und Funktionen des Altertumsbezugs in den Hochkulturen der Alten Welt (Heidelberg: Ed. Forum), 117–24.

38/ Moran, William (1992), The Amarna Letters (Baltimore/London: Johns Hopkins University Press).

39/ Nock, Arthur D. (1933), Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford: Oxford University Press).

40/ Pap. Cairo 58038, in: Maria Michela Luiselli (ed.), Der Amunshymnus des P. Boulaq 17 (P. Kairo CG 58038), Wiesbaden 2004 (Kleine ägyptische Texte 14), 11f., 60–5.

41/ Sen, Amartya (2006), Identity and Violence: The Illusion of Destiny (New York: W. W. Norton).

42/ Stock, Brian (1983), ‘Textual Communities’, in: Brian Stock (ed.), The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries (Princeton: Princeton University Press), 88–240.

43/ Totti, Maria (1985), Ausgewählte Texte der Isis-Serapis-Religion. Subsidia Epigrapha XII (Hildesheim/New York: G. Olms).

44/ Tulving, Endel (2002), ‘Episodic Memory: From Mind to Brain’, Annual Review of Psychology, 1–25.

45/ Vanderlip, Vera F. (1972), The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis: American Studies in Papyrology XII (Toronto: A.M. Hakkert). van Groningen, Bernhard Abraham (1921), De papyro Oxyrhynchita 1380 (Diss. U Groningen)

46/ Voegelin, Eric (1984), Order and History IV: The Ecumenic Age (Baton Rouge, LA: Louisiana State University Press).

47/ Vogliano, Achille (1936), Primo Rapporto degli scavi condotti dalla Missione archeologica d’ Egitto della R. universita di Milano nella zona di Madinet Madi (Milano: Ed. Cisalpino).

48/ Weitzman, Steven (2004), ‘Plotting Antiochus’s Persecution’, Journal of Biblical Literature 123/2, 219–34

 

 

[1] По поводу недавних дискуссий относительно Осевого времени см.: Arnasonetal.

(2005).

[2] Различение глобализации и универсализма в общих чертах соотносится с подходом Гарта Фоудена. Он различает «политический универсализм, сокращенное наименование ‘политического, военного и экономического универсализма’, и культурный универсализм, состоящий из ‘культурного и, особенно, религиозного универсализма’. Подразумевается, что религия является определяющей составляющей широкого понятия культуры» (Fowden 1993, 6f.).

 

[3] Гете в «Западно-Восточном диване» отмечает, что 3000 лет - нормальный срок жизни культурной памяти: «Wernichtvon 3000 Jahren/ SichweissRechenschaftzugeben/BleibimLebenunerfahren/MagvonTagzuTageleben»(Русский перевод: «Кто, осмыслив ход столетий, / Не построил жизнь толково, / Тот живи себе в потемках, / Прожил день — и жди другого». Цит. по: Гёте И. В. Западно-восточный диван. Перевод В. В. Левик. М.: Наука, 1988. С. 55).

 

[4] Способность идентичности превращать историческое знание в память изумительно сформулирована Гете ‘sichweissRechenschaftzugeben’ (давать себе отчет). Знаменитое определение Хёйзинги: «История – это интеллектуальная форма, посредством которой общество дает себе отчет о своем прошлом», - использует эту фразу Гете, рассматривая историю через призму памяти (Huyzinga 1936, 9).

 

[5] Русский перевод цит. по: Павлова О.И. Амон Фиванский. Ранняя история культа (V-XVII династии). М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»,1984. С. 96.

[6] Ханс Киппенберг определяет эту процедуру как общий принцип империалистической политики: «Если колонизаторы хотят превратить завоеванную территорию в империю, они должны сохранять и даже изобретать традиции для подчиненных народов» (Kippenberg 1986, 51), со ссылками на (Grevemeyer 1981, 16–46; Leclerc 1973). Также см.: (FreiandKoch 1984) и (Kratz (1991, 161ff., 225ff.).

 

[7] Под этноцидом Кластр понимает разрушение культурной идентичности, под «геноцидом» - физическое истребление нации, класса, расы. Этой ссылкой я обязан Алейде Ассман.

 

[8] Herodotus 2.29 and 91. См.: (Bowersock1990, 55f.) и (Fowden 1986, 15). Русский перевод цит. по: Геродот. История в девяти книгах. Перевод Г.А. Стратановского. Наука, Ленинград, 1972. С. 106.

[9]Русский перевод цит. по: Апулей. Золотой осел (Превращения). В одиннадцати книгах. Перевод М. Кузмина. Статья и комментарии Адр. Пиотровского. Издание 3-е пересмотренное. Academia, 1931. С. 324.

[10] Русский перевод цит. по: Апулей. Золотой осел (Превращения). В одиннадцати книгах. Перевод М. Кузмина. Статья и комментарии Адр. Пиотровского. Издание 3-е пересмотренное. Academia, 1931. С. 326-327.

[11] На этом месте, где издавна поклонялись египетской богине Рененутет или (Ф)Ермутис царь Птолемей Сотер II воздвиг храм Изиды-Фермутис.

[12] ‘Thiouis’, ср.: t3 wct Copt. Tioui - «этот», см.: (Vogliano 1936, 34). Ср.: др. евр. ‘aechad’, как божественное имя (Gordon 1970).

 

[13] Vanderlip (1972, 18f.), Bernand (1969, 632ff.), Totti (1985), Dunand (1973) и Drijvers (1962). Русский перевод цит. по: URL: https://veris-sacri.livejournal.com/81575.html.

[14]Русский перевод цит. по: Захаров А. А. Молитвы к Исиде. (К Oxyr. Pap. № 1380.) // Российская ассоциация научно-исследовательских институтов общественных наук. Институт истории. Ученые записки. Том третий. Москва, 1929.URL: http://annales.info/egipet/small/Isis.htm.

 

[15] Это относится даже к иудаизму, который до сих пор сохраняет этническое («семя Авраамово») содержание. Распространение названия Израиль на Иудейское царство являлось первым шагом в транснациональном направлении. Тот факт, что иудаизм не продвинулся далее, можно объяснить исключительно реакцией на христианство.

221